Evolución del cristianismo
(viene del día 19)
Laicidad y secularización en la teología actual

La nueva teología política posconciliar no comparte la opinión de los que rechazan la laicidad judía o la secularización cristiana como nocivas a la religión y particularmente al cristianismo. Por el contrario, las considera acorde con el dinamismo encarnatorio de éste en el mundo.

Schillebeeckx, teólogo conciliar, que defiende esta misma tesis, ha salido al paso del furor desatado contra esta teología por los más acérrimos defensores de la situación de cristiandad, diciendo que la fe de estos en Dios no los hace más humanos que a los demás hombres. Es más, en el contexto de desamor en que vivimos, quien confiesa tan alegremente su fe le produce la impresión de hablar de un Dios que no se corresponde con el verdadero. Lo decisivo para él no es la confesión verbal de la fe, sino el lado que uno elige en la pugna entre el oprimido y el opresor.

Todos los teólogos de la laicidad o secularidad ven en ellas un designio de Dios que abre nuevas posibilidades a la fe cristiana. Concretamente Gogarten la considera la consecuencia legítima del impacto de la fe bíblica en la historia. Su origen lo sitúa en la Biblia, por lo que los cristianos más que oponerse a ella deben fomentarla . La nueva teología política europea, en cuanto teología fundamental práctica, aporta hoy al mensaje cristiano dos notas características que se consideran esenciales, para que éste sea entendido y aceptado por el hombre contemporáneo:
1) El lenguaje secular en que ha sido concebido.
2) Su sensibilidad social y liberadora.

En cuando a la primera señalamos que la expresión mundo secularizado que encontramos en la teología de Metz no es una definición metafísica de la esencia del mundo, sino que es más bien una descripición histórica del mundo actual. Por secularización entiende él un proceso que comenzó en occidente y que, debido a que ya no existen fronteras, se va haciendo universal.

Su inicio está en la tardía edad media, cuando el hombre, la sociedad, la ciencia, la cultura y la economía comienzan a retirarse de la christianitas medieval y de su constitución teopolítica, a través de la cual la Iglesia y la teología influían en todos los ámbitos de la vida. Es entonces cuando surgen los estados nacionales autónomos con centros sociales y culturales independientes. Efectivamente, desde Colón se aspira a descubrir otros mundos y no a reconquistar los santos lugares.

La filosofía tampoco quiere ser más tiempo la sierva, ancilla decían los escolásticos, de la teología, sino que aspira a alumbrar al mundo con la luz de la razón. Finalmente, la Ilustración y las revoluciones políticas, sociales y tecnocientíficas, que trae consigo, hacen posible algo hasta entonces inconcebible: que el mundo quede en poder del hombre y sea éste quien le dirija mediante su libertad y responsabilidad política.

Consecuentemente, el mundo ya no se constituye "por la gracia de Dios", sino por la organización del hombre. El mundo todo aparece como un gran laboratorio del hombre y de su planificación, de tal modo que ya no se perciben en él los vestigios de Dios, sino las huellas del hombre y de su frenética actividad y creatividad. El mundo, en definitiva, se capta a sí mismo como no divino y sus confines no se pierden ya en la infinitud de Dios, porque se ha hecho secular.

Para Schillebeeckx, la secularización no es otra cosa que el descubrimiento de la racionalidad y la comprensión del hombre, su autocomprensión, que por la propia naturaleza se va desarrollando en la historia de su vida. Es decir, es algo que se da con el desarrollo del ser del hombre y en este sentido el proceso de secularización no hay que valorarlo de manera negativa, sino todo lo contrario.

El régimen de cristiandad que ha perdurado durante siglos mantenía al mundo en estado infantil y es bueno que haya desaparecido. La secularización, pues, no es una desgracia para la fe cristiana, porque vela permanentemente por el hombre imagen viva de Dios. Y lo que agrada al Dios bíblico y cristiano es que todo hombre y mujer vivan como merece su dignidad y en total libertad.

En cuanto a la dimensión social y liberadora del cristianismo, digamos que su dinamismo se ha visto frenado deliberadamente, no pocas veces, con el argumento de utilidad social que se le atribuye. Este argumento, ya se refiera al cristianismo o a la religión en general, se utilizó mucho pasada la revolución francesa como fuerza espiritual estabilizadora de las relaciones sociales, para obstaculizar la concienciación de las clases obreras o empobrecidas.

La teología política se alza contra este tipo de alianzas que repugnan al cristianismo. Ella espera que el mensaje de la fe nunca más se alíe con fuerzas represoras y alienantes. Es desde esta perspectiva desde donde hay que plantear políticamente el problema clásico de la credibilidad del cristianismo. Tampoco se puede hacer derivar la fe hacia la intimidad y privacidad, alejándola del campo social y político. Esto es un reduccionismo del mensaje evangélico, aparte de que la fijación de la fe en el ámbito privado refuerza los mecanismos económicos y sociales abusivos.

La teología política exige la interpretación política y pública de los enunciados cristianos, porque de esta manera se anticipa ya la venida del reino futuro, que hace realidad en la historia las promesas bíblicas de un orden nuevo en el mundo. No obstante, niega que de los predicados universales de este reino anunciado por Jesús se pueda deducir un contenido político concreto. Niega asimismo todo proyecto de neopolitización confesante y una teología de lo político o de la política. Con todo, la fe ha de confirmarse siempre por medio de la praxis.

Este es el mensaje de Gaudium et spes. En efecto, la Constitución pastoral del Vaticano II ha prestado mucha atención a la actividad política, dedicándole un capítulo especial al tema (GS 73 76), en el que se percibe que si no se presta más atención a la vertebración de la sociedad, no hay redención solidaria del hombre de nuestro tiempo.

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