R. Bultmann: Mito y religión, la novedad del evangelio
Fue quizá el mayor de los grandes pensadores cristianos de mediados del siglo XX, el más completo de todos, por su conocimiento de la filosofía (kantismo, Heidegger) y de las religiones (sobre todo las del entorno bíblico), por su visión crítica del Nuevo Testamento, y sobre todo por su intento aún no acabado de “desmitologización” del cristianismo, en línea existencial (e incluso social).
Con y ante Bultmann tuvimos que definirnos todos los que comenzábamos a trazar nuestro itinerario teológico/cristiano entre el 1950 y el 1970, y así fuimos de algún modo bultmannianos, a favor, en contra o a su lado. Por mi estudio sobre Bultmann comencé a enseñar en la Universidad Pontificia de Salamanca (el año 1972), por ser consecuente con algunas de sus reflexiones tuve que dejar más tarde esa misma Universidad.
Nunca he sido bultmanniano puro, pero de Bultmann aprendí cientos de cosas. Por eso quiero presentar aquí una visión general de su vida y su figura, a modo de homenaje, tras lo que ayer dije partiendo del libro que le he dedicado (Dios y la Existencia: El pensamiento de R. Bultmann, Clie 2004).
BULTMANN, RUDOLF (1884-1976).
(Tomado de X. Pikaza, Diccionario de pensadores cristianos,
Verbo Divino, Estella 2010, págs. 146-163).
Exegeta y teólogo protestante alemán. Nació en Wiefelsfede y estudió teología en Tübingen, Berlín y especialmente en Marburg, donde permaneció diez años (1906-1916), como profesor particular y auxiliar, dedicado no sólo a la Biblia, sino a la filosofía y filología griega, en contacto con grandes exegetas (→ Weiss, Heitmüller, Jülicher), teólogos (→ W. Herrmann), filósofos (Cohen, → Natorp, H. Hartmann), filólogos (C. Jensen, F. Pfister) e historiadores del arte (R. Günther). En 1916 fue llamado como profesor extraordinario a Breslau (hoy Polonia) donde permaneció hasta el 1920, año en que se trasladó Giessen, donde sucedió a → W. Bousset. El año 1921 fue llamado Marburg, como sucesor de → Heitmüller y allí permaneció hasta su jubilación (1951) y muerte (1976).
1. Filosofía e historia de las religiones.
En un primer momento, Bultmann concibió la religión como una moralidad trascendental, interpretando el evangelio en clave de profetismo ético: el mensaje de Jesús ha de entenderse desde la verdad racional del neokantismo, como ideal de un grupo humano que sacraliza los principios de la ética filosófica. Más tarde, especialmente a partir de la Gran Guerra (1914-1918), interpretó la religión como experiencia vital de trascendencia: pensó que nos hallamos existencialmente divididos, rotos por dentro, arrastrados por la muerte, pero aspirando hacia la vida; descubrió que somos naturaleza (poder irracional que nos arrastra), siendo, al mismo tiempo, cultura racional, deseo de salvación integradora.
a. El hecho religioso, una paradoja. Bultmann entendió al ser humano como un viviente paradójico, existencialmente perdido, incapaz de encontrar la verdad en sí mismo, pero abierto hacia una revelación que puede iluminarle y salvarle. En un momento dado, Bultmann pensó que la solución al enigma humano podría hallarse en un tipo de socialismo, en una conciencia nueva de vinculación colectiva, cercana a la que estaba desplegando el marxismo en los países comunistas. Pero pronto descubrió que esa respuesta resultaba insuficiente, pues había que buscar la salvación de todo el ser humano (especialmente en un sentido existencial). Así buscó la verdad en el cristianismo, entendido en línea integral, como experiencia interior (existencial) de sentido.
Como buen neokantiano, Bultmann fue heredero del protestantismo liberal de finales del siglo XIX, que interpretaba la Biblia (y todo el cristianismo) como expresión del proceso y progreso moral del ser humano, a través del cual se desvela lo divino. A su juicio, el estudio de la Biblia formaba parte de la "realización" o construcción (Bildung) cultural de la vida humana. En ese momento no aceptaba la acción de lo sobrenatural, ni creía en la revelación especial de Dios, sino que pensaba que la Biblia es un testimonio del avance espiritual del ser humano, que ha venido a culminar de algún modo en Jesucristo.
Bultmann, filósofo de la cultura y teólogo liberal, ha sido también un estudioso de la historia de las religiones (de la Religionsgeschictliche Schule), empeñada en entender el evangelio en relación con ellas. En esa línea, él ha querido situar la fe cristiana en el trasfondo de los cultos helenistas y ha interpretado el evangelio de Juan (al menos parcialmente) a la luz de la gnosis y, en especial, de unos textos mandeos que se habían descubierto en aquel tiempo. Influido por la teología dialéctica, él acentuará más tarde la singularidad del cristianismo, pero sabrá siempre que esa singularidad ha de entenderse en diálogo con la experiencia religiosa de la humanidad.
b. Dualidad de planos en el Nuevo Testamento. Asumiendo la orientación de Bousset, Bultmann distinguió en el Nuevo Testamento dos niveles: por un lado se encuentra el mensaje profético/moral de Jesús y de los cristianos palestinos; por otro lado el mito/misterio helenista, desarrollado especialmente por Pablo. Estos presupuestos resultan discutibles, pues la afirmación de que el cristianismo ha nacido con Pablo (no con Jesús) parece actualmente menos segura; también parece excesiva la importancia que Bultmann concedía al mito helenista y puede también discutirse su visión del influjo gnóstico en Juan. Pero los motivos básicos de su proyecto eran positivos y continúan vigentes en el desarrollo posterior de su pensamiento y del conjunto de la teología del siglo XX.
El interés de Bultmann por el diálogo religioso, silenciado parcialmente por sus discípulos (más interesados que el maestro por la identidad interior del cristianismo), ha vuelto a encenderse en este final del siglo XX y principios del XXI. El evangelio no se puede aislar de los restantes fenómenos religiosos; sino que debemos situarlo en el contexto de los cultos del Cercano Oriente, estudiándolo en diálogo con la gnosis antigua y con las religiones gnósticas de la actualidad (como el hinduismo). El ese contexto se inscribe la importancia que Bultmann ha dado a la relación entre el pensamiento cínico y cristianismo originario, tema que él estudió en su tesis doctoral y que después (a finales del siglo XX) ha vuelto a estar de moda. Su preocupación por la historia de las religiones culmina en Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen (Zürich 1949). En 1933, → G. van der Leeuw, el más significativo de los fenomenólogos de la religión, en su obra cumbre (Fenomenología de la religión, México 1964, 9), afirma que Bultmann “tuvo tal participación en el contenido (del libro) que a menudo me sobrepasó, estimulándome siempre”.
2. Una crisis teológica.
Había empezado compartiendo con → M. Weber y Heidegger el trasfondo neokantiano, vinculando a Dios con el despliegue de la racionalidad humana, pero en los años en que Weber planteaba sus preguntas decisivas, bajo el impacto de la Gran Guerra (1914 1918), que puso de relieve los poderes destructores de la cultura, Bultmann realizó un giro vitalista, descubriendo que la idolatría del dios cultura vacía al ser humano, angosta su fuente de vida y convierte su potencia creadora en un espejismo destructor. Este giro le lleva a buscar un tipo de religión más cercana a la vida, de tipo pagano, abierta a la adoración de los poderes cósmicos (en la línea de Nietzsche). En una perspectiva semejante parecían moverse algunos maestros y amigos de Bultmann: H. Cohen buscaba en la Biblia una más honda dimensión sagrada, según la tradición de su pueblo judío; P. Natorp se inclinaba hacia un panteísmo vitalista de tipo cósmico.
Parece que la caída del teísmo neo-kantiano y liberal había destapado la “caja de Pandora” de los deseos sagrados, cerrados antes por el racionalismo moralista. Pues bien, superando el riesgo de abandonarse en un panteísmo cósmico, en diálogo con su amigo y colega M. Heidegger, R. Bultmann elaboró una analítica existencial cristiana, interpretando la apertura hacia el Ser como “pregunta por Dios”. A su juicio, desde el fondo de su “caída” existencial (envuelto en pecado), el hombre se entiende y abre en forma de pregunta hacia el misterio de un “Dios” al que aún no conoce, pero que puede responderle (y lo hará en Cristo).
Filosóficamente hablando (plano de análisis existencial), el hombre es ante todo un viviente que pregunta, en línea agustiniana: “nos hiciste Señor para ti y nuestro corazón se encuentra inquieto hasta encontrarte”. Esa inquietud por Dios define al hombre, aunque él no lo sepa. Pero sólo cuando Dios se revela de hecho el hombre puede descubrirle y conocerle. Según eso, la filosofía (análisis existencial del ser humano) tiene una frontera “teológica”, que sólo se puede traspasar cuando se revela el mismo Dios. La revelación cristiana se entiende según eso como respuesta a la pregunta radical del ser humano.
En contra de K. Barth y de aquellos que quieren entender la revelación de Dios de forma aislada (sólo desde Dios), sin apoyo humano de ningún tipo, Bultmann la entiende como respuesta a la pregunta existencial del ser humano. En ese contexto se puede plantear el sentido de la teología. Conforme a la visión clásica del argumento teológico (tal como lo formularon los escolásticos de la Edad Media), la premisa mayor era de fe, la menor era de tipo racional.
Bultmann parece invertir los papeles: la premisa mayor o primera es la búsqueda humana, entendida en clave existencial (filosófica); por el contrario, la premisa menor o segunda parece ser la revelación. Según eso (en contra de → San Anselmo y de K.Barth) no es la fe la que busca el entendimiento, sino que es el entendimiento (la existencia humana) el que busca la fe. El ser humano no se entiende ya como un momento del proceso cultural sagrado (en contra del idealismo); tampoco está perdido entre los grandes poderes del cosmos (contra el vitalismo). Filosóficamente, el humano es un viviente que se cuestiona por un Dios a quien aún ignora, pero que puede responderle. La filosofía tiene una pregunta por Dios, pero ella, en sí misma, carece de respuesta
3. Historia de la tradición sinóptica (1921).
Apareció con el título: Geschichte der Synoptischen Tradition (Göttingen 1921; versión cast. Historia de la tradición sinóptica, Salamanca 2000, con prólogo de → G. Theissen y epílogo de X. Pikaza) y es uno de los libros exegéticos y teológicos más importantes de siglo XX. En el fondo de este libro, de fina ingeniería textual, subyace la hipótesis de las dos primeras comunidades cristianas:
a. Iglesia judeocristiana. Jesús y los cristianos más antiguos, de la comunidad de Palestina (hebrea), formaban según Bultmann una secta al interior del judaísmo. Ciertamente, los cristianos palestinos habían proyectado sobre Jesús algunas visiones de tipo apocalíptico (Hijo del Hombre futuro, fin del tiempo), pero ellas deben entenderse como revestimiento simbólico, determinado por su contexto cultural. En sí misma, la primera iglesia era una especie de asociación moral de buenas personas, reunidas por el recuerdo de Jesús.
Aquellos cristianos pre-míticos seguían transmitiendo las palabras más significativas de Jesús, llenas de la cercanía del reino de Dios y de una fuerte experiencia de libertad legal y de confianza ante Dios, pero quizá incluían entre ellas algunas que podían haber sido pronunciadas por otros sabios y profetas semejantes de aquel tiempo. Ellos recordaban también algunos gestos ejemplares, sanadores, de Jesús cuya memoria aparece vinculada a la curación de los enfermos. Posiblemente lamentaban su muerte violenta, aunque era poco lo que podían contar acerca de ella. Parece claro que esperaban encontrarle de nuevo en la resurrección final; más aún, algunos afirmaban haberle visto ya como resucitado. Pero esas afirmaciones resultan secundarias, difíciles de controlar. En conjunto, las tradiciones que evocan esta imagen de Jesús pueden provenir y en parte provienen de la iglesia de Palestina.
b. Iglesia helenista. En un momento dado, siguiendo el ejemplo de otros movimientos judíos que buscaban prosélitos entre los paganos, motivados por sus discusiones con otros grupos menos favorables a Jesús y empujados por la presión de circunstancias favorables, algunos cristianos antiguos extendieron su mensaje y presentaron su mensaje a entre personas no judías, del entorno helenista, obteniendo resultados sorprendentes. Éstos, los nuevos convertidos de cultura helenista acogieron de manera creadora y así recrearon la figura de Jesús, interpretándole de forma mítico-religiosa, como revelación salvadora de Dios De esa forma, los datos anteriores se entendieron en un nuevo paradigma cultural y religioso.
Los cristianos helenistas ya no estaban condicionados por la visión de un Dios trascendente (separado de los hombres), ni entendían la religión como cumplimiento de unas buenas leyes morales, sino que interpretaban a Dios como principio sacral de la realidad que se revela a través de unas figuras divinas más cercanas que reciben culto religioso y pueden salvar a los hombres dentro de la misma historia. No tuvieron dificultad en entender a Jesús como ser divino que se revela a los hombres, muriendo por ellos y resucitando después para salvarles. De esa forma transformaron lo que era recuerdo humano de Jesús y cumplimiento moral de su mensaje, en culto religioso de tipo mítico.
Los helenistas no se limitaron a divinizar a Jesús (había ya otros dioses y misterios), sino que hicieron algo absolutamente novedoso en la historia de la humanidad: identificaron al Cristo salvador divino con el mismo Jesús de Nazaret, profeta crucificado. Por eso recrearon en forma sacral (mesiánica, divina) algunos aspectos de su historia, vinculando los dos mundos, el hebreo y helenista, la moralidad de Jesús y el misterio del Kyrios. Ellos, los cristianos helenistas, son los responsables del tono y sentido sacral del evangelio.
c. La ruptura cristiana. De manera consecuente, siguiendo su proceso exegético, Bultmann ha colocado la ruptura o novedad cristiana en el paso de la comunidad palestinense a la helenista. Sin duda, él sabe que en la historia anterior hay rasgos nuevos: la misma vida de Jesús ofrece motivos sorprendentes y parece abrirse a lo que será el cristianismo posterior. Por otra parte, el mensaje y vida de Jesús había sido recreado ya en una comunidad judeo-helenista donde se vinculaban elementos judíos y griegos, que marcarán desde ahora la identidad del evangelio. Pero la novedad estrictamente dicha, el nacimiento del cristianismo y de la iglesia, se identifica con la interpretación helenista de la vida de Jesús, que culmina de algún modo en Marcos.
Bultmann no ha dicho nunca que ese proceso sea falso o mentiroso: los helenistas no han querido engañar a los demás con su mensaje, sino que están convencidos de que han descubierto la más honda verdad de Jesús, que se encontraba antes oculta, y ahora la presentan. Ellos han vinculado en la figura de Jesús, de un modo genial, las dos mayores tradiciones religiosas de la antigüedad occidental: la hebrea (expresada en el mensaje moral y la figura humana de Jesús) y la helenista (aportada por los nuevos creyentes de origen pagano, que descubren y cantan a Jesús como divino). Los elementos ya existían, pero sólo ahora se vinculan y fecundan las dos tradiciones, suscitando así el milagro religioso de occidente, el cristianismo.
El catalizador de esa unión sorprendente ha sido Jesús, a quien los hebreos han visto como hombre-profeta y los helenistas como Dios-humanado. Como exegeta experto en el análisis de textos, Bultmann ha estudiado el aspecto moral (sapiencial) de las tradiciones que evocan y recrean la figura y mensaje de Jesús profeta y como experto en historia de las religiones, ha podido valorar los rasgos divinos del Cristo helenistas. Ciertamente, él ha sabido reconocer el carácter hipotético de su intento, los puntos más oscuros de su reconstrucción de los orígenes cristianos: el relato de la muerte de Jesús, la experiencia pascual, la identidad de la comunidad judeo-helenista...
Pero en conjunto se ha sentido seguro y ha podido trazar, partiendo de las breves tradiciones literarias de la iglesia (apotegmas, logia, profecías, historias de milagros, leyendas, historias de pasión y pascua...) una visión coherente del proceso general de la tradición cristiana, partiendo de Jesús, pasando por la iglesia palestinense, hasta llegar a iglesia helenista y a la redacción actual de los evangelios. Así lo recoge su Historia de la Tradición Sinóptica del 1921.
4. Teología dialéctica. Diálogo con Heidegger (1924).
El año 1917 Bultmann hablaba del mito helenista de Cristo crucificado y victorioso como signo de victoria final de Dios (de la humanidad futura) sobre los males actuales de la historia (Vom geheimnisvollen und offenbaren Gott: Christliche Welt 31 [1917] 578). Años después (1920) pensó que el mito de Cristo se había quizá vaciado. Así dijo que estamos enfermos y Cristo no puede curarnos; necesitamos otros signos religiosos, otras figuras sagradas que nos hagan capaces de asumir y crear el destino (Ethische und mystische Religion im Urchristentum: Christliche Welt 34 [1920] 725-731, 734-743).
a. Un gran cambio. El escándalo del evangelio. Todo nos permite suponer que en el momento de la redacción final y publicación de su Historia de la tradición sinóptica (1921) Bultmann no podía apoyar su experiencia cristiana en la pura creatividad moral de Jesús, pero tampoco podía fundarse en el poder salvador del mito helenista de Cristo. Por eso, en ese contexto, el alude a la necesidad de “inventar un nuevo mito” que nos hable internamente, que nos permita descubrir el verdadero misterio de la vida, permitiéndonos hallar un camino distinto de vida.
Poco después, quizá por influjo de K. Barth, cuya 2ª edición a Romanos (1922) había leído y comentado (cf. Christliche Welt 36 [1922] 320-323, 330-334, 358-361, 369-373), Bultmann dirá que ha encontrado un nuevo paradigma cristiano, que no es la pura moralidad de los palestinos, ni el puro mito de los helenistas, sino la experiencia de la Palabra y de la Cruz de Jesús como Revelación existencial de Dios. La ruptura decisiva se produce el año 1924. En carta del 9 de enero, confiesa a Barth que el mensaje de la iglesia transmite el juicio y salvación de Dios y que no puede reducirse a puro cambio social, intra-mundano. Un mes más tarde, el 6 de febrero de 1924, pronuncia en Marburg una conferencia largamente preparada y esperada, que el mismo Barth interpretó como Götterdämmerung, crepúsculo o caída de los dioses:
El objeto de la teología es Dios, y el reproche que lanzamos contra la teología liberal es este: ella no ha tratado de Dios, sino del ser humano. Dios significa la radical negación y superación (=Aufhebung) del ser humano. Por eso, la teología, cuyo objeto es Dios, no puede tener otro contenido que el logos tou staurou (=el Logos de la Cruz; cf. 1 Cor 1, 18). Pues bien, este Logos es skandalon (escándalo; 1 Cor 1, 23) para el ser humano. Por eso, el reproche contra la teología liberal es que ella ha querido evitar o suavizar este skandalon (cf. Creer y Comprender I, Madrid 1974, 5-6).
Desde este momento, Bultmann interpreta el evangelio como Palabra que viene de Dios, y no simplemente como resultado de la creatividad humana. A pesar de ello no habla de una encarnación biográfica, sino de una revelación paradójica de Dios en Jesús, que se expresa en el hecho (dass) y no en el cómo (wie) de su humanidad.
b. Jesús, la Palabra de Dios. Desde su nueva situación de creyente dialéctico, completando su obra sobre la tradición sinóptica, Bultmann sintió la necesidad de escribir otro libro sobre Jesús (Jesus, Berlín 1926; versión cast. Jesús, Buenos Aires 1868), que es la expresión más condensada y fiel de su pensamiento. En contra de los liberales, Bultmann no entiende ya a Jesús como un héroe religioso, ni siquiera como un buen predicador moral, en la línea del neokantismo. A su juicio, Jesús no se preocupa del “valor infinito” del alma y no cultiva la apertura ideal del ser humano que busca su culminación en lo divino; sus palabras no son sentencias morales, sino anuncios de la presencia de Dios que, siendo totalmente distinto, se vuelve cercano, inmediato, para los hombres.
Tres son los argumentos centrales de este libro de Bultmann, que definen la verdad del cristianismo.
1. Mensaje de Jesús. Ciertamente, el Jesús histórico ha sido un judío y como tal debemos entenderle. Pero, desde el fondo del judaísmo ha proclamado la venida del Reino de Dios, que libera al ser humano de la muerte, abriéndole al futuro de su reconciliación y plenitud, de su vida verdadera.
2. Pascua de Jesús, mensaje de la iglesia. Tras la muerte de Jesús, la comunidad cristiana identifica su mensaje (la venida del reino) con su realidad de resucitado. De esta forma, el anuncio eclesial queda expresado y condensado en la figura de Jesús. Eso significa, que la comunidad helenista (y de un modo especial Pablo y Juan) han sabido verle bien cuando le interpretan como Kyrios y Palabra de Dios.
3. Superación del objetivismo, rechazo de toda cosificación. De manera coherente y repetida, Bultmann identifica al Jesús pascual con la Palabra, que no tiene realidad fuera de su proclamación y de su escucha, de su acogida y cumplimiento. Todo intento de objetivar a Jesús fuera de la Palabra, todo deseo de concretar su resurrección como acontecimiento externo, históricamente probativo, resulta equivocado.
Desde ese fondo, en su nueva edición de la Historia de la Tradición sinóptica del año 1931, Bultmann no tiene que cambiar casi nada del texto 1921, pues se trataba de un libro de exégesis científica, no de un documento de fe. Ciertamente, él sabe y confiesa ahora que la Palabra de Jesús es mensaje salvador para los creyentes, pero eso es algo que nadie puede puede probar a nivel de ciencia. Para el no creyente, los textos son opacos: sólo dicen lo que dicen a nivel de cultura, y así puede estudiarlos la ciencia. Sin embargo, para los creyentes, esos mismos textos se vuelven transparentes, de manera que expresan una Luz superior, un Mensaje de Dios que nos llama y transforma.
Así distingue Bultmann los dos planos de la vida humana. En un nivel externo, científico, formamos parte de la Historie o despliegue organizado de las diversas realidades del mundo, entendido como proceso unitario donde todo se explica en relación a todo. La fe, en cambio, nos sitúa en un nivel interior y superior, de Geschichte: el misterio de Dios se manifiesta por Jesús, superando (rompiendo) la trama de causalidades intra-mundanas, como gracia salvadora. Por eso, estrictamente hablando, la salvación de Dios en Cristo implica una des-mundanización y des-historización. Bultmann sigue siendo un pensador y quiere entender, no le basta creer. Por eso, llega un momento en el que debe afirmar que el análisis científico ha de ser como una transparencia: tiene que dejar que la Palabra se ilumine, expresándose en su verdad, superando el nivel de la pura letra del texto objetivo.
c. Un instrumento filosófico. El análisis existencial. Lógicamente, Bultmann necesita precisar las relaciones entre la condición humana y la revelación de Dios. Para ello le ha servido la filosofía de M. Heidegger. Ambos se habían encontrado en Marburg (1923), uno como profesor de teología, otro de filosofía; se escuchan uno a otro e imparten juntos un seminario sobre ética paulina (1924). En 1926 Bultmann emplea ya un lenguaje casi heideggeriano y no sólo distingue entre Geschichte (historicidad) e Historie (transcurso fáctico de los hechos), sino que empieza a hablar de los entes (die Seiende) y el Ser (das Sein), empleando un lenguaje existencial, separando análisis del ser humano, como realidad caída (alejado de sí, viviente en pecado), y decisión creyente, que proviene de la gracia y libera al humano de su angustia y muerte.
Heidegger suponía que el ser humano se encuentra arrojado sobre el mundo, dominado por la angustia y sin otra salida que la muerte. La única respuesta ante esa dura condición existencial podía ser un tipo de dura decisión, cercana a la tragedia: mantenerse erguido ante la muerte, esa era la respuesta. Bultmann, en cambio, sostiene que el análisis de Heidegger se aplica sólo al hombre en cuanto pecador. A su juicio, el análisis existencial del hombre caído refleja la experiencia bíblica del pecado, que los sinópticos expresan en categorías míticas (posesión diabólica) y Pablo en términos antropológicos (pecado, gracia....). Por encima de eso se encuentro el nivel de la gracia teológica, que libera al hombre del pecado.
5. Madurez teológica. Obras principales (1941-1957).
Bultmann había encontrado en 1931 su equilibrio científico-religioso y así pudo mantenerlo en el resto de su vida. Pero no quedo inactivo, sino que siguió desarrollando las consecuencias principales de su planteamiento, en un proceso ejemplar de profundización teórica y práctica del pensamiento cristiana. Aquí evocamos ese desarrollo, destacando sus cuatro aportaciones fundamentales: desmitologización, evangelio de Juan, teología del Nuevo Testamento, sentido de la historia.
a. Desmitologización (1941). El 21 de abril, en medio de la guerra, pronunció Bultmann una famosa conferencia, ante un grupo de párrocos de la Bekennende Kirche (iglesia opuesta al nacional-socialismo de A. Hitler), destacando la necesidad de una demitologización del Nuevo Testamento y de la religión cristiana. Momento y auditorio no eran accidentales: el nazismo estaba imponiendo uno de los procesos más sangrientos de mitologización de la historia humana. La iglesia debía oponerse a esa imposición, liberando el evangelios no sólo de los mitos nacionales (del mito nazi de la raza) sino también del mito cósmico antiguo en que había sido transmitido.
No se trataba de negar sin más el mito, sino de superar lo que tiene de perverso (el mito nazi) y de interpretar lo que puede tener de verdad (como en el cristianismo), pero de una forma existencial, en un lenguaje abierto a las diversas culturas, en forma de plenitud interior y de diálogo humano. Así lo ha querido mostrar el propio Bultmann, publicando un libro pastoral, con una selección de sus sermones, recopilados en Marburger Predigten (Tübingen 1956). Ese intento y programa ha suscitado una apasionada controversia, que sigue vigente todavía. Es posible que Bultmann haya “reducido” más que “interpretado” el mito; es posible también que se haya dejado llevar por un racionalismo, más propio del siglo XIX que del XXI. Pero su programa puede y debe discutirse y asumirse en principio, no sólo por razones teóricas (de comprensión general del evangelio), sino, ante todo, por razones pastorales de predicación. Sólo si desmitologizamos amplias parcelas de nuestra cultura occidental (capitalista) podremos llegar a la raíz del cristianismo.
b. Evangelio de San Juan (1941). Ese mismo año publicó Bultmann su comentario a Juan (Das Evangelium des Johannes, Göttingen 1941), largamente preparado por trabajos de tipo histórico-religioso, sobre sus posibles fuentes gnóstica y/o mandeas. Desde un punto de vista sistemático, este libro puede considerarse como una ampliación de la Historia de la tradición sinóptica, que queda así completada con el estudio de las tradiciones que están en el fondo del evangelio de Juan, donde han venido a ser reunidas, tras un largo proceso editorial. Éste es un libro ejemplar, quizá excesivo en su forma de reconstruir el mito gnóstico y de aplicarlo al texto actual de Juan, pero necesario no sólo para entender este evangelio, sino también la historia del cristianismo primitivo. Ha sido superado en muchas explicaciones de detalle, especialmente por el conocimiento más preciso de las fuentes judíos y gnósticas (de Qumrán y Nag-Hammadi, por citar dos ejemplos); pero en su conjunto sigue siendo fundamental y sería bueno traducirse al castellano.
c. Teología del Nuevo Testamento (1953). Fue apareciendo en cuadernos separados, desde 1948, publicándose después entera (Theologie des Neuen Testaments, Tübingen 1953). Fue revisada por el mismo Bultmann en la tercera edición (1958), añadiendo material comparativo, sobre todo a partir de los textos de Qumrán. Ha sido traducida al castellano (con un prólogo mío: Teología del Nuevo Testamento, Salamanca 1981). Han pasado casi sesenta años desde su primera edición (1948-1953) y, sin embargo, esta obra sigue siendo la mejor Teología del Nuevo Testamento que se ha publicado en los últimos tiempos. Su estructura de conjunto resulta superada: debería introducirse un capítulo introductorio sobre Jesús y una visión más amplia de la teología de los sinópticos. Pero, en general, su estudio sobre el despliegue teológico de la iglesia, la antropología de Pablo y la visión de Juan siguen teniendo plena validez.
d. Historia y Escatología (1957). Constituye una obra menor en el conjunto de la producción de Bultmann, pero resulta significativa, pues ofrece una interpretación de conjunto de la historia (History and Eschatology, Edinburgh 1957; versión cast. Historia y escatología, Madrid 1974). Éste ha sido y sigue siendo, a mi juicio, el tema clave, no sólo de la obra teológica de Bultmann, sino de la teología del siglo XX. Los liberales de finales del siglo XIX concebían la historia como proceso y progreso racional (moral). Determinado por su visión dialéctica de Dios y la filosofía existencial, Bultmann la concibe como en clave intra-mundano de violencia y de muerte. No hay historia de la salvación, sino historicidad del ser humano, llamado por Dios, a través de Jesucristo, para liberarse de este mundo de muerte en que se encuentra inmerso.
Esta visión de la historia, en línea existencial, ha sido discutida poderosamente por otros teólogos como → Culmann (historia de la salvación), Pannenberg (historia de la revelación) y lo teólogos de la liberación (→ G. Gutiérrez), empeñados en traducir la palabra de Dios en la vida de los hombre, en claves culturales, sociales y políticas. Es muy posible que la visión de Bultmann deba superarse. Pero ella sigue siendo un lugar de referencia importante para la teología de nuestro tiempo.
6. Conclusión. Después de Bultmann.
A partir de los años cincuenta del siglo XX, Bultmann ha venido a ser considerado como punto de referencia de gran parte de la exégesis y teología cristiana posterior. Ha sido un punto de referencia poderosamente discutido, rechazado y criticado, pero siempre influyente. En esa línea, la discusión con Bultmann ha marcado la historia de la teología de la segunda mitad del siglo XX. Éstos son algunos de los hitos básicos de su influjo.
a. Jesús histórico. El 20 de octubre de 1953, en un congreso de antiguos alumnos de Marburgo, casi todos bultmannianos, elevó su voz → E. Käsemann, pidiendo y exigiendo una nueva forma de entender la historia de Jesús, no sólo en perspectiva científica (de análisis de textos), sino desde los mismos presupuestos del mensaje cristiano (conferencia publicada en Ensayos Exegéticos, Salamanca 1978, 159-190). Jesús no puede ser un simple “dass”, signo de Dios sin contenido personal, sin rostro propio; debemos superar la pura decisión existencial, buscando el contenido propio de las palabras y gestos de Jesús.
b. Historia de la salvación. Como he dicho, O. Cullmann ha dialogado críticamente con Bultmann en un proceso largo, que ha influido poderosamente en la teología católica de los años cincuenta al setenta (en los años del Vaticano II). En esos decenios, muchos católicos pensaros que había que pasar del paradigma ontológico (verdades eternas) al paradigma del cambio histórico de la sociedad, a partir de Cristo.
c. Esperanza humana, historia liberadora. Otros teólogos, como → J. Moltmann y los representantes de la teología de la liberación, se han opuesto a una visión existencial, centrada en la llamada individual de Dios y en la respuesta interior de los creyentes, proponiendo un cambio de paradigma, en la visión de Jesus y en la manera de entender el Evangelio. En el centro de ese cambio de paradigma seguimos estando nosotros, a comienzos del siglo XXI.
Bibliografía.
He citado ya varias de sus obras. Cf. además:
Neues Testamente und Mythologie (München 1941);
Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen (Zürich 1949);
Glauben und Verstehen. Gesammelte Aufsätze I-IV (Tübingen, 1933/1965; versión parcial cast: Creer y Comprender I-II, Madrid 1974);
Exegetica. Aufsätze sur Erforschung des Neuen Testaments (Tübingen 1967).
Entre las obras sobre R. Bultmann, cf.
X. Pikaza, Exegesis y Filosofía. El pensamiento de R. Bultmann y O. Cullmann (Madrid 1972);
Th. O’Meara, Rudolf Bultmann en el pensamiento católico (Santander 1970);
D. Sölle, Teología política: confrontación con Rudolf Bultmann (Salamanca 1972);
R. Johnson, Introduction to Rudolf Bultmann: Interpreting Faith for the Modern Era (Minneapolis 1991);
Ch. Kegley, The Theology of Rudolf Bultmann (New York 1966);
W. Schmithals, Die Theologie Rudolf Bultmanns, Eine Einfürung (Tübingen 1967);
H. Fries, Bultmann-Barth und die katholische Theologie (Stuttgart 1955);
L. Malevez, Le messsage chrétien et le mythe. La théologie de Rudolf Bultmann (Bruselas 1954);
R. Marle, Bultmann et l'interprétation du Nouveau Testament (París 1955).
