Eliseo,  teólogo, compañero, amigo.   

(Está su nombre tras Mabel en el cuadro de doctores de la Pontificia)

 Por servir a sus amigos (compañeros) y a la comunidad de estudiantes de San Dámaso aceptó el cargo de Decano encontrando entre ellos un respaldo y cariño que le mantuvo gozoso los últimos años de la vida.

Pero, al mismo tiempo, recibió oposiciones fuertes, especialmente de algunos que debían haberle acompañado, en 1992 y 1994, entre las autoridades "superiores" que rechazaran por dos veces su petición de "acceso a catedrático", acusándole de carencia de publicaciones.  

Estaba enfermo, daba la impresión de que algunos gozaban de su enfermedad.  En esas circunstancias quiso escribir la tercera parte del trabajo que le pedían para concederle el paso a catedrático

Así lo  fue escribiendo en los últimos meses de su vida, herido ya de muerte, con tenacidad admirable. A a principios del verano (1996) me llamó y me dijo: No logro concentrarme. Aquí te mando mi trabajo. en word. Pásalo a limpio, corrige algunas citas, completa datos; ya no puedo hacerlo.

Fue su último trabajo. Lo estaba preparando para el homenaje que la Facultad de Teología de Barcelona quería dedicar a su amigo Evangelista Vilanova (1927-2005).

Lo hicimos juntos. Más que un estudio académico era un testamento, su propio testamento de Jesús conforme a Mc 14, 25: 

¡En verdad os digo, no beberé más del fruto de la vida hasta el día en que beba el nuevo en el reino de Dios! 

El trabajo se titulaba La comida escatológica. El Logion de Mc 14, 25. Me insistió: ¡Pon el texto griego de subtítulo! Era como si tuviera miedo a que su traducción y sus aplicaciones no fueran fieles a la palabra de Jesús.

Es evidente que ya estaba esperando el pan final del reino, con una buena copa de vida. Por eso quiero, por eso debo, citar y publicar el texto que él quería, que él soñaba:

en verdad os digo, no beberé más del fruto de la vida hasta que beba con vosotros el vino nuevo en el reino de  Dios (Mc 14, 25).

Repasé su trabajo, precisé las notas, introduje alguna aplicación, conforme a mi propia forma de entender el evangelio de Marcos, acentué en algún momento la relación entre el vino del reino y la comida en este mundo, como queriéndole decir que viviera, que también en este mundo se puede ya empezar a gustar el vino nuevo.

Aceptó todas mis correcciones, desplegando su más hondo humor de siglos, de vasco y gallego "a la vez". ¡Me lo has mejorado, me dijo! Pero sabía que iba a morir.

Aún bebimos juntos un vaso de vino en alguna comida. Me pidió que recopilara los trabajos que habíamos preparado juntos sobre la eucaristía.

Han pasado 30 años desde, no he logrado hacerlo todavía, aunque, pasados tres años, publiqué en su honor, con el título que él me ofreció, un trabajo de síntesis titulado Fiesta del pan, fiesta del vino, mesa común y eucaristía, VD, Madrid 2000.

Había muerto ya el 27 de diciembre de 1996, hace casi 25 años. El trabajo, a su nombre, con una referencia a mi servicio de “secretario” fue publicado en el Homenaje a Vilanova que publicó a su tiempo la Revista Teológica Catalana. Publico aquí la primera parte de aquel trabajo. La segunda la publicaré mañana. Es el tiempo adecuado, es Corpus. Eliseo está brindando con Jesús, bebiendo en él y con él el vino nuevo del Reino de Dios.

 LA PALABRA ESCATOLÓGICA DE JESÚS. LA PRÓXIMA COPA EN EL REINO.

Texto griego: ἀμὴν λέγω ὑμῖν ὅτι οὐκέτι οὐ μὴ πίω ἐκ τοῦ γενήματος τῆς ἀμπέλου ἕως τῆς ἡμέρας ἐκείνης ὅταν αὐτὸ πίνω καινὸν ἐν τῇ βασιλείᾳ τοῦ Θεοῦ.

Trad. Castellana< 5En verdad os digo que no volveré a beber del fruto de la vid hasta el día que beba el vino nuevo en el reino de Dios». 

1.- LA ÚLTIMA CENA

Hemos comenzado citando el texto griego del  logion escatológico en la versión de Mc: En verdad os digo: no beberé más del fruto de la viña hasta aquel día en que lo beba nuevo en el reino de Dios. Este texto clave pertenece a la tradición de eucarística pero nos introduce en el contexto de la espera del reino de Jesús.

Es un texto donde se cruzan y fecundan casi todas las tradiciones de la historia y pascua cristiana, en clave de celebración eucarística. Por eso lo queremos estudiar de un modo introductorio, situándolo en el centro de la disputa escatológica de los últimos decenios y ofreciéndolo de modo admirado, amistoso, agradecido, al Prof. E. VILANOVA, maestro de todos los historiadores de la teología en la Península Ibérica[1].

El relato de la Ultima Cena aparece en los tres sinópticos  y tiene un paralelo en 1 Cor 11,23-26. Juan lo omite pero en su lugar ofrece el discurso de Jesús en la sinagoga de Cafarnaúm sobre su carne y sangre como alimento y bebida (Jn 6, 51-58), transmitiéndonos además el relato del lavatorio de los pies y el discurso del adiós en íntima relación con el relato de la Ultima Cena (Jn 13-17)[2].

 Los relatos se pueden agrupar de dos en dos por su afinidad: Mc  con Mt, Lc con Pablo. Por su parte, Lucas ofrece una breve evocación de la comida pascual con carácter escatológico (22, 15-18) en armonía con la preparación pascual que narran Mc y Mt[3].

Relato de Marcos 14, 22-25. El rito de la copa.

 El dicho explicativo de Jesús sobre la copa (esta es mi sangre de la alianza, que va a ser derramada por muchos: v.24) no se armoniza con lo que antes afirma el texto (bebieron todos: v. 23) ni con lo que después añade en referencia a su abstención del vino como profecía de su muerte próxima y apelación escatológica inmediata al "vino nuevo" del reino (v. 25). Jesús dice las palabras de la institución de la copa  después de haber bebido todos, cuando parece que debería ser antes, como sucede en los otros sinópticos y en Pablo, pues son la interpretación lógica y simbólica del gesto. Porque sino ¿cómo comprender esa oposición entre el "vino nuevo" que va a beber en el reino y su sangre que da a beber a sus discípulos? Mateo ha visto la anomalía y la ha corregido inmediatamente, no aludiendo a la bebida antes de las palabras consecratorias y estableciendo un paralelismo sacramental de banquete entre el pan y el vino:Comed... Bebed (Mt 26, 26-28).[4]

 Una explicación del relato de la institución de la copa de Mc 14,24 podría ser la siguiente. Se trata de una glosa o añadido textual que interrumpe la continuidad entre los vv. 23-25. Esto lo confirma Lc 22, 17-18. Respondería a otra tradición, no a la institución estrictamente eucarística sino al banquete pascual escatológico de Jesús con los discípulos en el Reino. De ahí que Lc podría depender de la fuente de Mc en cuanto a este episodio pascual, pero no en lo referente al versículo eucarístico (Mc 14, 24). En Mc se encontraría, más allá del relato eucarístico, un relato de fondo distinto, relacionado con la pascua judía, en conexión con su preparación de la que se habla antes (cf. Mc 14, 12).

Esta explicación de BENOIT-BOISMARD parte de la hipótesis de que el logion escatológico de Marcos es la forma más arcaica de la tradición de la que dependen los otros sinópticos; notemos, sin embargo, que una parte considerable de los exegetas no está de acuerdo con esa hipótesis. También V. TAYLOR, gran especialista de Marcos, sostiene que  tanto el logion escatológico como el relato de la Última Cena son de origen palestinense y no helenístico y que Mateo depende de Marcos, en contra de Lucas y Pablo que proceden de una fuente antigua independiente. De esta misma opinión es Bonnard que destaca el carácter litúrgico de Mateo sobre el de Marcos, acentuando el carácter profundo el sentido profundo del relato[5].

PIKAZA, en cambio, reconociendo el carácter más arcano del relato de Marcos, tiene serias dudas sobre el interés de Mc por la cena pascual judía, pues, queriendo celebrar esa pascua, todos los discípulos claudican de Jesús. Son los discípulos los que quieren prepararle "su propia pascua" (la judía), que no es la fiesta de Jesús (Mc 14,12) sino la fiesta de ellos (del rechazo, de la negación mesiánica.  Lucas (22, 8.14) tiene, en cambio, una visión positiva de la pascua judia.  Según PIKAZA, Marcos está más interesado por la institución eucarística propia de Jesús, no por la pascua judía que ha  terminado ya.  De esa forma, superando la pascua judía, Jesús estable en las palabras y acciones proféticas que preceden y dan sentido a su muerte un tipo de alianza distinta, la alianza de su sangre" y lo hace en conexión con el reino escatológico y el vino nuevo, pero también con la multiplicación de los panes, especialmente con la segunda, llamada la eucaristía de los gentiles. Será interesante tener en cuenta este punto de vista innovador e integrador de la eucaristía de la iglesia, en la línea de una teología popia de Mc[6].

Otros autores como el gran exégeta católicoH. SCHÜRMANN parten de la hipótesis contraria: la forma lucana del logión y su modo de presentar la cena como banquete pascual refleja el estadio más antiguo de la tradición[7].  Como se ve, hay un abanico de opiniones al respecto, pero ninguna prueba contundente de cuál de las formas es la más arcaica y cómo se ha efectuado la evolución en los demás sinópticos y Pablo, aunque todas convergen hacia los puntos neurálgicos del relato y del logion escatológico.

Versión de Mateo

 Mt depende de Mc pero introduce en el texto sus propios retoques redaccionales literarios y teológicos. Evita el contrasentido de Mc de explicar lo que han bebido los discípulos en la cena después de realizarlo. Ajusta mejor el paralelismo del pan  comed, con el del vino bebed. Tiene más sentido litúrgico, como hemos dicho. En su texto, el logion escatológico aparece después del relato de la institución con evidentes marcas redaccionales. Por ejemplo, suprime el amen dico vobis de Mc, poniendo en su lugar su expresión personalísisma ap´arti, "desde ahora" (Mt 26, 29; cf. 23, 39 y 26, 64) propia de su escatología incoada, que define el tiempo de Jesús  Jesús desde la pascua hasta la consumación de la historia[8]. Da más énfasis a  la institución de la cena como presencia mistérica del Cristo pascual que a la perspectiva escatológica de inminencia de consumación en el futuro. Finalmente, Mateo añade como sello de su teología redaccional la fórmula de la alianza escatológica "con vosotros" y cambia "reino de Dios" por "reino de mi Padre", que supone una teología trinitaria y una cristología más avanzadas que Marcos[9].

– Mc y Mt tienen en común el hecho de  que las palabras consagradoras del pan no hacen alusión a la muerte Y POR OTRO LADO por otro destacan el sentido del pan como alimento, tal como lo hará Jn 6, 51-58. De todas formas, el pan puede tener otro sentido simbólico, puesto de manifiesto por la Didajé 9, 4: Del mismo modo que este fragmento (de pan), disperso por las montañas y reunido, ha llegado a ser uno, del mismo modo  que sea reunida tu Iglesia de los confines de la tierra en tu reino. Pero aquó no podemos estudiarlo.

– Por el contrario, Pablo y Lucas han establecido una relación muy estrecha entre la muerte de Jesús  y el pan convertido en su "cuerpo", ya que este pan-cuerpo va a ser "dado por vosotros" (Lc 22, 19 y 1 Cor 11, 24).

 Pero volvamos al gesto y palabra sobre el pan base sobre el pan: Tomad, esto es mi cuerpo. Para algunos, tomada en sí misma,  la frase sería ininteligible, no tendría sentido gramatital [10].R. PESCHno admite esta opinición, pues la palabra de Jesús estaría en la línea de  las palabras de los profetas que eran lacónicas, muy concentrada, debiendo ser entendidas desde su transfondo. Además, el sentido de las palabras sobre el pan se explicita en el gesto del cáliz y en la consiguiente palabra explicativa[11]. Por otra parte, la vieja fórmula de 1 Cor 11,23 explica la entrega del pan-cuerpo añadiendo que se hace por vosotros. Más explícito es aún Jn 6,5: el pan que yo os daré  es mi carne para la vida del mundo. "Vida" en Jn es término de máxima concentración y plenitud, sustituye a reino de Dios y sus sentidos escatológicos.

Según TAYLOR, la falta de la frase  haced esto en memoria mía  (presente 1 Cor 11,24s; Lc 22,19b; cf. Justino, Apología I,66) falte en Mc 14, 22 y Mt 26, 27 deja abierta la cuestión de la autenticidad. De todas formas, Marcos podía haberla conocido bien y, precisamente por ser tan conocida, podría haberla suprimido. Por otra parte, como muy bien dice BENOIT:Una rúbrica no se recita, sino que se ejecuta[12].

 La fórmula consatoria del vino de Mc/Mt difiere mucho de la de Pablo y Lc. Los primeros dicen esta es mi sangre de la alianza, exactamente como las palabras pronunciadas por Moisés al concluir el sacrificio de la alianza (Ex 24, 8), mientras que  Pablo y Lucan dicen esta copa es la nueva alianza en mi sangre. Esta última fórmula es más suave según algunos y sirve para evitar la repulsa de la sangre, mientras otras creen que es más judeo-cristiana, es decir, más directa, reforzando así  el realismo de Jn 6, 51-58[13].

Quizá este horror de los judíos  hacia la sangre haya hecho que la eucaristía aparezca como fracción del pan  en Palestina. Otros han pensado que ese cambio de nombre (que evita la referencia a la sangre-vino) de debe a la pobreza de las comunidades palestinas (pues en ellas el vino resulta caro o no se puede tomar con frecuencia). También se ha dicho que el alimento es siempre lo primordial en las comidas mientras que el vino es un elemento acompañante de lujo (sólo para comidas muy especiales).

En contra de eso, ESPINEL se inclina por el carácter primario del vino (junto al pan), sobre todo bien por el paralelismo de acciones del pan-vino y que responde al estilo de la parábolas  de Jesús (la casa edificada sobre piedra-arena...). Eso significa que podemos estar ante una tradición histórica original. Además el paralelismo pan-vino, cuerpo-sangre se da en un texto pre-paulino: "El cáliz de bendición que bendecimos ¿no es acaso comunión con la sangre de Cristo? Y el pan que partimos ¿no es comunión con el cuerpo de Cristo?" (1 Cor 10, 16). Jesús hablaba de un comer y beber especial que no conllevaba antropofagia, sino un recibir a Cristo que llama a la puerta y al que le abra cenará con él (Ap 3, 20)[14]. Además la cena tuvo que durar bastante tiempo, al menos una hora, como la cena pascual: Jesús tuvo que explicar en ese cada palabra, cada acción, de su nueva comida. En ese contexto ha de entenderse la alusión a la sangre. Ella.. "está indicando la muerte del Señor, al mismo Señor muerto violentamente, como alianza, por los pecados de la multitud[15]. 

1. Texto de Pablo (1Cor 11, 23-26)[16].

 1 Cor 11 es un texto litúrgico. Se le puede reconocer por varios de sus rasgos. El exordio incluye la circunstancia de la Última Cena en la noche de la entrega del Señor Jesús a la muerte (v.23a), que tiene todos los caracteres de un texto autónomo, es decir, anterior a la elaboración redaccional paulina. La fórmula de la institución: Haced esto en memoria mía  que se repite(vv. 24-25) y el adverbio cada vez (v.26) pertenecen al repertorio litúrgico.

Las divergencias con Mc y Mt son numerosas aparte de las estilísticas. Entre otras podemos destacar: la supresión del gesto de "darles" de comer el pan (v.24). Después de las palabras "Este es mi cuerpo", añade " que es entregado por vosotros; haced esto en memoria mía". Hay cambios también importantes en la fórmula consecratoria de la copa y el añadido del final: "cuantas veces bebierais de esta copa, hacedlo en memoria mía" (v.26). Es evidente que Pablo sigue una tradición litúrgica diversa que no tiene nada que ver con la de Mc y Mt y que podría ser la de la iglesia de Antioquía.

1. El texto de Lucas.

Es el más controvertido de los evangelistas, porque de él han querido sacar las conclusiones más diversas de la Última Cena según los intereses que persiguen los autores. Dividimos en dos partes el texto:

1.- El relato de la pascua. Introducción (Lc 22,15-16). 

 Para BENOIT-BOISMARD, Mc y Mt son inconsecuentes. Comienzan con la preparación de la pascua, despues colocan el anuncio de la tradición de Judas e inmediatamente pasan a la institución eucarística sin relatar la comida pascual. Lucas, en cambio, es más consecuente. Narra la preparación e inmediatamente la comida pascual, posponiendo la traición de Judas a la institución eucarística. Así el v. 15 que es el comienzo de la comida pascual es la prolongación exacta del v. 13 su preparación. Además, Lc  hace comenzar  el relato de la institución eucarística por una alusión explícita a la comida del cordero pascual (v.15). Al estudiar este dato,  los exégetas se preguntan si Lc maneja por su cuenta una fuente arcaica o si el relato es invención de él.

La mayoría de autores se inclina por la fuente arcaica. El texto contiene dos alusiones: una se refiere al cordero pascual y otra al vino. Jesús declara en uno y otro caso que no comerá más el cordero pascual ni beberá del "fruto de la vid" hasta que llegue el reino de Dios. Matizando esa perspectiva, algunos autores piensan que Lucas elabora una perspectiva teológica distinta, propia de un momento que etá ya alejado  del conflicto antiguo con el judaísmo; precisasmente por eso puede recuperar una tradición arcaica judía (la cena pascual) que en sus inicios fue rechazada por difícil de aceptar en el contexto evangélico, siendo suplantada por otra perspectiva innovadora propiamente cristiana. Así en el caso de Marcos que hemos visto. Lucas ya no tiene ese problema y puede acentuar la referencia judía, sin pelibro para los cristianos[17].

2.- Sobre la copa pascual (Lc 22, 17-18).

 Según BENOIT-BOISMARD, Mc 14, 23.25 tiene un paralelo en Lc 22,17-18. Ambos parecen usar la misma fuente arcaica. Se puede explicar las variantes de Lucas por su propia actividad redaccional: "Y tomando una copa, dio gracias y dijo: "Tomad esto y repartidlo entre vosotros; porque os digo que, a partir de ahora, no beberé del fruto de la vid hasta que llegue el reino de Dios". De todas las variantes nos interesan dos:

 – Las palabras "desde ahora" (apo tou nyn) y "hasta que" (heôs hou) del v. 18, donde Lucas pretende evitar el realismo de un Jesús bebiendo  solo del vino nuevo en el reino de Dios; de ahí que pone "hasta que llegue  el reino de Dios".

– La referencia a la pascua (vv.15-16), que no tiene paralelos ni en los sinópticos ni en Pablo: "Y les dijo: Yo he deseado con un gran deseo comer esta pascua con vosotros antes de padecer; porque os digo que ya no la comeré más hasta que halle su cumplimiento  en el Reino de Dios".

  Ciertamente, el v. 16 tiene ciertos rasgos que le aproximan a Mc 14, 25, pero en ese verso abundan sobre todo las formas estrictamente lucanas. Nos fijamos en algunas. Lc pone llegada "la hora", mientras que Mc y Mt  dicen "al atardecer" (opsia) (Mc 14,17 par). La redundancia: "Yo he deseado con un gran deseo" (el verbo reforzado por un substantivo de la misma raiz, en dativo) procede de los LXX, pero es muy propio de Lucas (cf. Lc 23, 46; Hech 5, 28 y 23, 14). "Padecer" (paskhein) es un verbo que aparece con cierta  frecuencia en los sinópticos, pero sólo Lucas lo utiliza como término técnico en sí mismo, sin complemento ni adverbio.

Lucas tiene la costumbre de reformular las fuentes que emplea, introduciendo en ellas sus propios términos redaccionales y así lo habría hecho en los vv.14-15. Desde ese perspectiva se podría decir que Lc  22, 17-18 responderían a la misma fuente común de Mc 14,23-24a-25. Marcos habría omitido la parte del relato que mencionaba la pascua, porque sólo le interesaba  el relato de la institución eucarística", conforme a la opinión de BENOIT-BOISMARD; por su pasrte, PIKAZA añade que lo ha hecho porque quiere separar la eucaristía cristiana de la fuente pascual judía, tomándola como expresión independiente y nueva del mensaje de Jesús[18].   Lucas, en cambio, puede mantener la referencia pascual judía, acentuando así el arraígo del culto cristiano en la historia precedente de Israel. Una cosa resulta clara en su relato: su texto no se puede tomar como una composición literaria con la finalidad de crear "una leyenda de culto" como opinaba Bultmann, siendo duramente criticado por FITZMYER[19].

 La fórmula consecratoria del vino explica el sentido de la muerte inminente de Jesús y su carácter sacrificial (cf. Ex 24,4-5). La sangre "derramada" posee una eficacia iluminadora: alude a los beneficios que se desprenden de la muerte de Jesús. Y el hecho de que sea derramada por "muchos (pollôn)" se refiere a una multitud sin limite alguno de número.  La adicción de Mt "en remisión de los pecados" es una alusión clara a Is 53, donde el Siervo paciente justifica y redime a una multitud cargando con sus pecados[20]. Beber el cáliz de la alianza (tema ya sugerido a los hijos del Zebedeo, en  Mc 10,38, y  confirmado en la Cena  al hablar del cáliz de la nueva alianza en su sangre) es una invitación "a participar en su muerte". La combinación de cáliz con la muerte no es común en el judaísmo, pero es un semitismo encontrado en algunos targumin; ella se encuentra también en la oración de Jesús en el huerto[21].

1. TEMAS RELACIONADOS CON EL LOGION ESCATOLÓGICO.

Sentido escatológico del banquete pascual de la última cena

 JEREMÍAS explica por catorce razones extractadas de los datos de los sinópticos y de Jn que la última cena fue una cena pascual. Y en ella ha resaltado sobre todo el carácter escatológico propio y original de Jesús, comparándolo con los rasgos propios de la cena pascual judía de aquel tiempo. Jesús aprovechó el momento y la estructura de la pascua para expresar el más profundo sentido escatológico de su banquete pascual y su propia muerte[22].

1. Sentido escatológico de la pascua en tiempos de Jesús.

La pascua era una celebración que conmemoraba el acontecimiento salvífico antaiguo de Israel: su liberación de la esclavitud de Egipto. Esto era lo que los judíos recordaban en su haggadá y en los tres elementos que componían el banquete: a) el cordero, b) los panes ázimos y las hierbas amargas c) y las cuatro copas de vino. Pero no solo recordaban su pasado sino también su presente y su futuro. Asi la Peshita recordaba: "Cada generación está obligada a considerarse como si ella misma hubiese salido de Egipto" (Pes. X, 5)[23]. Pero también tenía un acento escatológico: Los judíos contemplaban en la pascua su futuro mesiánico y salvífico. Esto es lo que reflejan las cuatro copas de vino que  todo israelita tenía derecho a beber en la pascua, aunque fuese pobre, se interpretaban de varias maneras, pero  con carácter escatológico.

 R.Johanan (bar Nappaha +279) en nombre de Bannaja (hacia el 200), dijo: (las cuatro copas) corresponden a los cuatro términos que se expresa la salvación (en Ex 6,6s)... R.Jehoshua b. Lewi (hacia en 250) dijo: corresponden a las cuatro copas del faraón (Gn 40, 11.13)...  R. Lewi (hacia el 300) dijo: corresponden a los cuatro reinos del mundo. Los sabios decían: corresponden a las cuatro copas de castigo que el Santo, bendito sea, hará beber un día a los pueblos de la tierra. Y en contraste, el Santo, bendito sea, ese mismo día hará beber a Israel cuatro copas de consolación[24].

 Existe entre los judíos una interpretación histórica de los ázimos, pero hay también otra escatológica. Los judíos del tiempo de Jesús vinculaban la reflexión del pasado no solo al presente sino al acontecimiento del futuro mesiánico y/o escatológico. Desde esa perspectiva ha de entenderse la celebración de la cena de Jesús. Recordemos en este fondo otro texto:

 R.Eliazar (ben Hircanos, hacia el 90) decía: Ellos han comido 31 días seguidos de esa masa cocida al rescoldo (las massôt) que Israel sacó de Egipto. De ahí deducirás lo que voy a hacer con ellos al final; a eso se refiere el Sal 72, 16: Que abunden las mieses en los campos[25].

 En 1 Cor 5, 7b-8 tenemos una haggadá pascual cristiana. En ella Pablo  identifica de manera  sorprenden te el cordero pascual sacrificado con Cristo y hace una interpretación escatológica diferente de los ázimos: por ser masa pura sin levadura -la masa con levadura simboliza el mundo viejo- es símbolo de la verdad y sinceridad, esencia del mundo nuevo; por ser masa nueva es símbolo de la comunidad redimida o nueva humanidad. Jeremias concluye diciendo:

 Las palabras con que Jesús explica el pan (<esto es mi cuerpo>) conservan una semejanza formal con la antigua fórmula aramea, ya mencionada que interpretaba los ázimos diciendo <éste es el pan de miseria> hay que concluir que el rito explicativo de las particularidades de la cena pascual fue para Jesús la ocasión de dar su propia interpretación del pan y del vino en la última cena; es decir, estructuralmente, Jesús adapta sus palabras al rito de la interpretación pacual[26].

El pan y el vino de la Última cena.

 Jesús parte el pan "mientras estaban comiendo" (Mc 14,18-22 par Mt 26,21-25). Esto  es algo inusitado ya que solía hacerse al principio de la comida ordinaria. Esto indica que la fracción del pan coincide, según Jeremías, con el momento central la cena pascual. Una de las preguntas que los niños solían hacer al principio para darle un carácter sagrado era ésta: ¿Por qué todas las tardes metemos el pan en el plato y esta vez , en cambio, comemos del plato (sin pan)[27]. Pues bien, en ese preciso momento habría introducido Jesús su gesto de romper el pan, sustituyendo así lo que era central en la cena de pascua judía.

Bebieron vino en la última cena. Era lo establecido.  Sólo se bebía vino en ocasiones solemnes. Se bebía ante todo en las fiestas familiares que había invitados: en el banquete de la circuncisión, de petición de mano, de bodas o en la casa del difunto donde se prolongaba por siete dias el luto. Otra ocasión eran las fiestas litúrgicas anuales especialmente en las tres de la peregrinación: pascua, pentecostés y fiesta de los tabernáculos. Y en el banquete de los purim y en la "santificación" y "despedida" de la fiesta del sábado. Por lo demás no se usaba el vino en las comidas  normales por el lujo que representaba; parece que normalmente se comía con agua. El vino solo se permitía en otras ocasiones a causa de alguna enfermedad (cf. Lc 10,34; 1 Tim 5, 23)."Pasaba por ser una medicina excelente", dice en este mismo contexto Jeremías. De todas formas, el tema no es tan claro.  No sabe si los esenios bebían diariamente vino en su comidas rituales y por otra parte, como ha indicado J. Jeremias, la palabra tirós con el que se designa el vino tiene diferente significado en el AT y el los escritos de Qumrán[28]. Es posible que el uso del vino fuera en aquel tiempo más extendido y popular de loque se ha pensado.

De Jesús se dice que bebió vino al menos en dos pasajes del NT (Mt 11,16-19 par): cuando  se afirma que comía y bebía con los publicanos y pecadores que le invitaban; y en la ocasión de las bodas de Caná (Jn 2, 1-11). Es de suponer cuando también había vino en la mesa del fariseo que le invitó en sábado (Lc 14,1). Sin embargo, las comidas con los discípulos parcen muy frugales: el evangelio sólo citan en ellas los panes y los peces. Parece ser que el vino tinto fue el que bebieron los doce en la última cena. El Talmud afirma que en Palestina había tres clases de vino: blanco, tinto y negro. Pero en la pascua era norma establecida el vino tinto.

En esta línea podríamos concluir con  FITZMYER, y basándonos en el relato de Lucas,  que la Última Cena de Jesús fue un banquete pascual celebrado ritualmente; debemos apadir que Jesús  los elementos centrales de la cena judía, al referirlos a su persona y a su muerte pascual con las palabras performativas del pan y el vino y el logion escatológico que da paso al cumplimiento incoactivo de la promesa de la liberación y redención escatológicas[29].

2.- No cena pascual sino banquete festivo de despedida

 No todos sostienen la opinión anterior.  Son bastantes los investigadores que piensan que la última cena de Jesús no fue una celebración de pascua en rito judío sino un banquete solemne de despedida. En ese caso cambiaría el cuadro institucional de la eucaristía, pero no su perspectiva escatológica.  En esta línea se mueven J. M. SÁNCHEZ CARO y R.AGUIRRE, desde distintas perspectivas.

 Prescindiendo de la cuestión histórico-litúrgica de la relación pascua-eucaristía, y dejando ahora un lado el carácter de ágape de la eucaristía en la Iglesia primitiva, lo cierto es que la institución eucarística de Jesús se celebró en una comida festiva (banquete). No podemos identificarla de manera total con la cena pascual, ni podemos interpretarla desde un tipo particular de comida de tipo social o sacral, pues los investigadores no han llegado a la unanimidad en ese campo. Por ahora, dado el caráceter de nuestro trabajo, nos basta con decia que que la Cena de Jesús fué cena judía de carácter festivo[30].

 La interpretación de la Eucaristía como banquete escatológico se basaría en el logion escatológico que estamos estudiando: No beberé...  Esta perspectiva resulta más clara si se integra dentro de un "discurso de despedida" y como expresión de una promesa de abstinenciade vino (de comidas festivas) desde el momento de la cena  hasta la muerte inminente que conllevará la irrupción escatológica del reino. Conforme a esta visión de  discurso de despedida la eucaristía se sitúa entre la muerte de Jesús y la celebración definitiva del banquete escatológico en el reino consumado.

La iglesia anuncia la presencia-acción salvadoras de Cristo muerto-resucitado a la vez que la salvación escatológica definitiva en su parusía. Situada a la luz de esta promesa de abstinencia, la eucaristía inaugura la pascua de Cristo en la iglesia por la acción del acontecimiento del Espíritu. Ella aparece como iniciación del banquete escatológico del reino, pero todavía no es la consumación en el reino. Y esto es posible por la acción del Espíritu en la eucaristia de la iglesia :sólo en la Iglesia tiene razón de ser la Eucaristía, porque la Iglesia es la que hace la Eucaristía y  viceversa. Por eso se puede decir

                La celebración ya ahora del banquete mesiánico orienta a los participantes en la Eucaristía hacia los bienes mesiánicos definitivos, hacia la plena instauración del Reino ya inagurado, estableciendo así la característica tensión de la Historia de la Salvación entre el ya y el todavía no de la salvación[31]

 AGUIRRE afirma también que la última cena debe entenderse como banquete escatológico de adiós. Por eso, Lucas incluye un importante discurso de despedida, escrito en un género literario que "imita los discursos de despedida de la tradición bíblica (1 Mac 2, 49-70; 1 Re 2,1-10) para lectores helenistas. En estos discursos figuran las disposiciones testamentarias, se dan consejos, se piensa en el futuro y se prepara la sucesión del que va a morir". Jesús es el anfitrión, el que toma los preparativos y el que predispone todo hasta el mínimo detalle. Lucas subraya más que Marcos y Mateo el carácter comunitario de la cena: "Id y preparad la Pascua para que comamos" (22, 8) frente a Marcos 14,12, donde son los discípulos quienes dicen ¿dónde quieres que hagamos los preparativos para que comas la Pascua?[32].

Notemos, sin embargo, que el discurso de adiós se encuentra esencialmente vinculado a una comida: Es la última vez que come y bebe con sus discípulos antes de su muerte", hasta que vuelva a comer y beber con ellos en el reino de Dios (Lc 22, 15-18). Es normal que en este contexto se desarrolle el tema del banquete escatológico que estaba ya implícito en Marcos 14,25.  Por eso no podemos sorprendernos de que otros autores, sin defender el carácter ritual completo de la última  de Jesús en la línea de la pascua judio, admiten el carácter pascual de esa cena festiva por la cercanía del momento en que se celebra, por el deseo de Jesús de "comer la pascua" con sus discípulos y por muchos elementos de la institución eucarística (pan=cuerpo-carne; vino=sangre derramada) que pueden aludir al cordero pascual sacrificado.Sea como fuere, las dos interpretaciones (la línea del dircurso de despedida y la del banquete pascual) no se oponen en principio[33].

Nueva alianza. Vino nuevo.

 Alianza es un término israelita muy significativo, que fué  recuperado por Jesús y que la iglesia dejó medio olvidado por una mala tradución latina de berith, que los LXX traducen por diatheke y la Vulgata por testamentum.

 Cuando Jesús habló de una manera o de otra de la copa como alianza en su sangre, lo que estaba diciendo era: "esta es la copa puesta para las nuevas relaciones entre el hombre y Dios, que son posibles a costa de mi muerte[34].

 Apoyado en la cita anterior, ESPINEL piensa que es positivo utilizar el lenguaje de la alianza, siempre que se salvaguarden los dones y valores sacramentales que por ella se fundan y significan. Ese lenguaje responde a las preguntas que nos hacemos que se hizo la iglesia y que nos hacemos todavía ¿por qué tenía que morir Jesús para establecer la alianza? ¿por qué esa alienza debe hacerse en su sangre? Esa alianza por la sangre no es una sustitución de los sacrificios animales - lo cual sería un retroceso después del caso de Isaac- sino porque Jesús es el Mesías, Emmanuel, "Dios-con-nosotros" y "por nosotros", es decir, vinculándose de forma total a los humanos (Rom 8, 31).

 La alianza de Jesús es totaLmente nueva, personal: Jesús muere por la misma causa por la que ha vivido; por restablecer las relaciones (reconciliación y amistad) entre Dios y los hombres, en pro de la venida del Reino. Por eso llamó a su muerte, a su sangre, sangre de la nueva alianza (Espinel 99). Se dice ademàs que la  alianza de Jesús es nueva (kainós): ella pertenece a esa gama de realidades escatológicas que abarca ese término en el NT[35].

(Seguirá mañana)

 NOTAS

     [1] Este trabajo quiere ser continuación y, en cierto sentido, culminación de dos estudios anteriores   (Comer con Jesús. Su significación escatológica y eucarística, I-II, RevEspTeol 55 (1955) 285-329, 429-486) en los que introduzco el tema y ofrezco la bibliografía fundamental. Para la mejor comprensión de de lo que aquí dicho, presupongo un conocimiento básico del estado actual de los estudios sobre la escatología cristiana y sus diversas corrrientes.  He ofrecido una visión panorámica del tema en E. Tourón del Pie, Escatología cristiana. Aproximación catequética,  San Pio X, Madrid 1990, con una valoración fundamental de la bibliografía especializada. También he desarrollado una visión teológica  fundamental en  Escatología, en X. Pikaza, y N. Silanes,  el Dios cristiano. Diccionario teológico, Sec. Trinitario, Salamanca 1992,  415-440, con amplia exposición bibligráfica.  A modo de ejemplo, entre las obras fundamentales sobre el tema, me atrevo a citar las siguientes: J. L. Ruiz de la Peña,  La otra dimensión. Escatología cristiana, EAPSA, Madrid 1975; E. Kehl,  Escatología, Salamanca 1992; A.Tornos,  Escatología I-II, Madrid 1989 y 1991; J. M. Libario y Mª. C. I. Bingemer,  Escatología cristiana, Madrid 1985

     [2] P.BENOIT- M.-E. BOISMARD, Synopse des Quatre Évangiles  (Ed. du Cerf, Paris 1972) II,380-385).

     [3] Id. ,380, col. 1. Cf. A.FEUILLET, L´heure de Jésus et le signe de Cana: EphThLov 36 (1960) 5-22; Les thémes bibliques majeurs du discours sur le pain de vie: NRTh 82 (1960) 803-22;918-39;1040-62; MAX THURIAN, L´Éucaharistie, memorial du Seigneur (Neuchâtel-Paris 1963).

     [4] BENOIT-BOISMARD,O . C., 380, col 2.

     [5] V. TAYLOR, El evangelio según S.Marcos (Ediciones  Cristiandad, Madrid 1979) 656; P. BONNARD, El evangelio según S. Mateo (Ed. Cristiandad, Madrid 1983) 566.

     [6]  X.PIKAZA, El Evangelio.Lectura de Marcos (Ed. Verbo Divino, Estella-Navarra 1995). PIKAZA dice :" Significativamente, Jesús ha usado aquí la palabra eucaristía (Mc 14,23), que habíamos hallado en la segunda multiplicación de los panes, es decir, en aquella que estaba más abierta a los gentiles (8, 6). Su don de vida es el principio de la nueva apertura universal, es fundamento de toda acción de gracias: superada la antigua pascua israelita, Jesús ha fundado la alianza gratuita y universal del reino en su sangre (to haima mou tes diathekes)" (O. c., 195.) El mismo X. PIKAZA ha desarrollado esta perspectiva en un estudio más extensio de eclesiología de Mc, titulado  Casa, palabra y pan  (que se publicará en Sígueme, Salamanca 1977), en discusión con los últimos estudios literarios y teológicos sobre Mc.

     [7]  H. SCHÜRMANN, Quellenkritische Untersuchung des lukanischen Abendmahlsberichtes Luk 22,7-38.I. Teil: Der Paschamahlberict, (Münster in W., Aschendorf 1953) ; II. Teil (1955); III. Teil (1957).

     [8]  W.TRILLING, El verdadero Israel. La teología de Mateo (Fax, Madrid 1974), p.124s.

     [9] BENOIT-BOISMARD, O. c., p.381, col. 2.

     [10]  CF. P. AUDET, Didache. Instruction des Apôtres (Paris 1958), editada también por J. J. Ayán (Ciudad Nueva, Marid 1993). Cf. H.PATSCH, Das Abendmahl und historicher Jesu (Stturgart 1972), 229.

     [11] R.PESCH, Das Abendmhl und Jesu Todesverständnis (Friburgo 1978, p.93);  J. L. ESPINEL, La eucaristía del NT. (Edit. San Esteban, Salamanca 1980,  92-93).

     [12] Cf. TAYLOR, O. c., 658s; P. BENOIT,  (RB 48 (1939) 386:

     [13]  Mc/Mt dicen: "Esta es la sangre de la alianza".  Pb/ Lc hacen un cambio intencionado: "Es la copa de la nueva alianza en mi sangre" ¿Por qué? Según Montefiore y Klausner, dos exégetas judíos, Jesús no pudo invitar a beber su sangre por la prohibición de Lv 17, 10-12; por lo tanto no pudo existir tal acción y tal simbolismo de sangre en la cena de Jesús. V. Taylor les contesta diciendo que Jesús no era un judío cualquiera: muchas veces innovaba las tradiciones judías, con horror de los obsrevantes, porque él se creía el HH escatológico. Además no se trata de una cambio de sustancias vino por sangre, sino que se trata de su muerte redentora. (V.TAYLOR, Jesus and his sacrifice, London 1973) 134s).

     [14]  Cf. J. L. ESPINEL, La Eucaristía del N. Testamento (San Esteban, Salamanca 1980) 97. Ha estudiado con amplitud el tema, acudiendo a la tradición del AT, analizando los paralelos judíos extracanónicos y rabínicos y precisando el sentido de las comidas de y con Jesús en el NT,  F. CONTRERAS MOLINA,  Estoy a la puerta y llamo. (Ap 3, 20). Estudio temático,  (BEB 84, Sígueme, Salamanca 1995).

     [15] Espinel,  O. c., 97 ss.

     [16]  Introducción al tema en BENOIT-BOISMARD,  O.C.,  381-2)

     [17] BENOIT-BOISMARD, O.c., 382-384.

     [18] BENOIT-BOISMARD, O..c,  382, col 2. Cf.  383- 388. Por su parte, PIKAZA observa, comentando a Mc: "Están los Doce allí, pero son una señal paradójica y quebrada. Precisamente en el lugar donde fracasan  y se rompen los caminos anteriores (traición de Judas, rechazo de Israel), ha ofrecido  Jesús la sangre de la fiesta de su alianza derramada (hyper pollon), es decir, por muchos o por todos. Ha  terminado Israel, se ha instituido ya (en la muerte-pascua anticipada de Jesús) la unión universal de los humanos". Y más adelante añade, el mismo PIKAZA (Para entender el Evangelio. Lectura de Marcos, EVD, Estella 1995, 195-196  afirma que " (Los apóstoles) le han invitado a su pascua (fiesta del recuerdo y victora israelita); no aceptan ni comprenden la nueva pascua de Jesús que ofrece su cuerpo-sangre... Por eso ...Jesús pudo decirles: Todos os escandalizareis. Y a Pedro: Antes de que el gallo cante por segunda vez, me negarás tres veces (Mc 14, 27.30). .

     [19]   J. A. FITZMYER, The Gospel  according to Luke (X-XXIV).  (The Anchor Bible.  N. York-London-Toronto.Sydney-Auckland 1983).  Desde el punto de vista crítico de las formas,  Fitzmyer dice que Lc 22, 14-20 es un relato que forma parte de la historia de Jesús; por eso, aunque esté influido por el culto, no se le puede llamar exageradamente como hace Bultmann leyenda de culto  (cf.  R.BULTMANN. The History of the Synoptic Tradition (=HST) .B.Blackwell, Oxford 1972, 265s, al tratar de Mc 14, 22-25;). Butmann tiene en cambio razón al  considerar que Lc incluye "una tradición más antigua... preservada en la forma más completa" y además en conexión con la preparación de la comida (pascual), pero carece de razón cuando considera que Lc 22,19-20 es "una interpolación en su totalidad" (HST, 266,n.1). Hoy  la perspectiva de Bultmann se considera anticuada y además, sin ninguna demostración, ella priva al relato de Lc  de toda base para compararlo con Jn. No sabemos por qué ha omitido Jn este texto de la institución, quizá la fecha  y tema de la pascua judía  ofrecía para él dificultades. Pero tampoco tenemos razones para pensar que el relato de la Ultima Cena de Jn es más primitivo. Parece ser que el aspecto "etiológico" sobre la eucaristia ha predominado en los sinópticos y especialmente en Lc más que en Jn (Cf. FITZMYER, O. c., p. 1387).

     [20]  BENOIT-BOISMARD,  O. c.., 384, col 1; 385, col 2.

     [21]  Cf.  R. le DEAUT, Gouter le calice de la mort,  "Biblica" 43 (1962) 85; ESPINEL, O. c.,102; S. SPEIER, Das Kosten des Todeskelches: "Vestus Testamentum" 13 (1963) 344-45.

     [22]  Cf. J. JEREMIAS, La Ultima cena. Palabras de Jesús  (Cristiandad, Madrid  1980, 42 ss)  61-64.

     [23]  JEREMIAS 60.

     [24]  La cita ha recogida por J. JEREMIAS, O. c., Id. 61, que ofrece las fuentes en que aparece. El subrayado es mío.

     [25] JEREMIAS, O. c. 61.

     [26]  Ibid,  61-63.

     [27]  Pes, Jer. X,37d, 4s;  Cf. JEREMIAS,  O. c.. 51.

     [28]   Ibid. 51-53. He tratado abundantemente del tema en los trabajos titulados Comer con Jesús, citados en la primera nota de este estudio. Para  una visión general del tema es instructivo J. G. Echegaray, Arqueología y evangelios, EVD,  Estella 1994, 191-212.

     [29]  Cf. JEREMIAS, O. C.,  34;  J. A. FITZMYER, O. c.  1385-1406.   El relato aunque parece sencillo, como ha dicho Caird es "una paraíso para el exegeta pero una pesadilla para el principiante" (G .B. CAIRD, Gospel of St Luke, Penguin, Baltimore, p.237). Aunque se notan las diferencias radicales entre Juan y los sinópticos en cuanto a la cena, hay sin embargo algunas coincidencias y semejanzas de Jn con los otros,  más con Lucas que con Marcos y Mateo. El relato de Lc es doble de largo del narrado por Mc o Mt. Para ello ha introducido unos cambios significativos. a) Ha trastocado el orden de la traición de Judas para que pueda despues de la Cena construir un sermón de despedida más sereno, que se base sobre tres sentencias.  b) Ha sustituido la fuente Mc por la suya propia (L) como se desprende de vv. 15-17 y 19cd,20. Es imposible que estos versículos puedan ser una reelaboración de Mc, como también  los vv. 19-20 sean una dependencia paulina de 1 Cor 11,24-25. En esa línea cf. H.Schürmann, Der Paschamahlbericht  (Münster in W., Aschendorf 1953) 1-74 y V. TAYLOR, The Passion Narrative of St Luke: A Critical and Historical Investigation (Cambridge,University Press 1972) 49-50 (p.1386). El paralelo paulino con Lc arroja luz en favor de una fuente pre-lucana usada por Lc., como sostiene Schürmann (Der Einsetzungsbericht Lk 22, 19-20, Münster 1955,pp. 17-81)

     [30]  Cf. J. M. SANCHEZ CARO, Eucaristía e historia de la salvación, (BAC 439, Madrid 1983) 20. La estructura y sentido de los discursos de adiós,  situados muchas veces en contexto de comida, ha sido estudiada por E. Cortés,  Los discursos de adiós de Gen 49 a Jn 13-17,  Herder, Barcelona 1976. En esta perspectiva habría que seguir comparando los textos eucarísticos con los Testamentos de los XII Pat, publicados por A. Díez Macho (Ed.).  Apócrifos del AT V, Cristiandad, Madrid  1987.

     [31]  J. M. SANCHEZ CARO, O. c.,  45.

     [32]   R. AGUIRRE,  La mesa compartida, Sal Terrae, Santander  1994, 89-94.

     [33]  Cf. M. GESTEIRA,  La Eucaristía, misterio de comunión, Cristiandad, Madrid 1983,  59s.

     [34]  Cf.   W. BARCLAY, The Lord´s Supper, London 1978, 106

     [35] El término nuevo (kainos) tiene siempre un sentido escatológico, sin excepción alguna, a no ser que sea aquella de "sepulcro nuevo" (Mt 27,60;Jn 19, 41); per, mirado mejor, tampoco ese caso es excepción, pues ese sepulcro pertenece a la novedad escatológica del Cristo. parece.  Así lo ha visto  ESPINEL,  O. c.,  98. En esta línea dice J.MATEOS-J.BARRETO, El Evangelio de Juan. Análisis lingüístico y Comentario exegético (Cristiandad, Madrid 1979) 837 comentando Jn 19,41: "Es Jesús el primero en ser enterrado en este sepulcro nuevo. La frase siguiente: donde todavía nadie había sido puesto, no es mera repetición del concepto "nuevo"; significa que otros van a pasar por el mismo sepulcro. "Todavía" abre un futuro: Jesús inagura una nueva clase de muerte, que contiene el germen de la vida". Por eso,  Jn 8,51 puede afirmar: "Quien cumple mi mensaje no sabrá nunca lo que es morir".

Sin negar lo anterior, hay que tener en cuanta lo que dice . N.LOHFINK, La alianza nunca derogada. Reflexiones exegéticas para el diálogo entre judíos y cristianos. (Herder, Barcelona 1992) . El hecho de que  la alianza de Jesús sea nueva no significa rechazar la alianza israelita sino culminarla. También los esenios de Qumrán hablan de alianza nueva en su Documento de Damasco 6,19; 8,21; 19,34. Pero esa alianza nueva significa para ellos una exi gencia más fuerte de vivir celosamente la ley. Su alianza es la sinaítica y sus sacerdocio es el aarónico. Nunca hablan de vieja alianza o primera alianza. Algunos explican que la carta a los Heb, donde se alude a la alianza nueva de Jesús, está escrita contra judeo-cristianos que estaban muy cerca de la linea de Qumrán (cf. A. JAUBERT, La notion de Alliance dans le Judaïsme aux abords de l´ère chétienne (Paris 1963) 448 y ESPINEL,  O. c., 99-100).