He presentado a lo largo del mes que hoy acaba varias postales sobre “leer la Biblia”, como preparación de la Fiesta de San Jerónimo, máximo “escriba cristiano” de la Iglesia Latina, que hoy se celebra (30.IX). Jerónimo fue el que tradujo la Biblia al Latín (Vulgata), enseñando a leerla a cientos de miles y millones de cristianos, hasta el siglo XX.
Escribo también esta postal porque ayer, tomando la 2ª Lectura del domingo, comenté el famoso pasaje de Sant 5, 1-6, donde el “hermano” de Jesús condena la riqueza (a los ricos), en tres sentencias que siguen siendo impresionantes. Muchos han leído el texto, pero son pocos los que han entrado, pues el texto ofrece muchas dificultades:
a. Lutero dijo que esta Epístola de Santiago era “una carta de paja”, digna de quemarse, porque no valoraba como convenía el poder de la fe, sino que insistía en las obras… unas obras que podían ir en la línea de la Revuelta de los Campesinos de Th Müntzer. Claro, el burgués Lutero no podía soportar una crítica como ésta (siendo Lutero tan sabio y tan buen cristiano).
b. Entre los lectores y lectoras de mi blog encuentro también muchas reticencias: ¿Deberá tomarse en serio un texto como éste? ¿Será verdad que una proclama como la de Sant 5, 1-6 puede hallarse en la Biblia? ¿No sería mejor borrarla?
Los lectores de este blog ya conocen mi visión sobre el tema, y pueden volver a la postal de ayer. Para los que quieran seguir situando y entendiendo el texto he preparado una reflexión introductoria sobre la Carta de Santiago. Con ella termina este breve curso sobre Leer la Biblia, invitando a mis lectores a que acudan a los textos y comentarios que presentan muchas buenas editoriales sobre el tema, en especial la de Verbo Divino.
En mi Diccionario de la Biblia, en el Diccionario de las Tres Religiones, he presentado ya algunas reflexiones sobre el tema. Aquí las recojo y compongo, en el contexto social de nuestro tiempo (año 2012), en medio de un mundo donde muchos parecen y están condenados a la pobreza por la riqueza de otros (aunque recomiendo los trabajos que he puesto en las imágenes).
Acaba este mes de la Biblia, termina esta semana de frío en Castilla... Que la nueva semana y el nuevo mes ser hermoso para todos.
La Carta de Santiago, una carta judeo-cristiana.
Algunos investigadores han vuelto a plantear el tema de la «autenticidad» de la carta, diciendo que ella bien podría haber sido escrita por el mismo Santiago (el hermano de Jesús), o por alguno de sus seguidores, en su nombre, unos años después de que él fue asesinado por el sumo sacerdote Anano (el 62 dC.).
Ciertamente, nada impide que el mismo Santiago, hermano de Jesús, pudiera dirigirse en griego a las comunidades judías (y cristianas) de la diáspora, para ofrecer su mensaje, desde la perspectiva de la tradición profética. Pero, siguiendo la lógica de la primera iglesia, parece más verosímil pensar que esta cara ha sido escrita, en forma de tratado, en nombre suyo, por uno de los seguidores de su grupo, tras la caída de Jerusalén (el año 70 dC), en una comunidad que insiste en el cumplimiento de la ley de la libertad, que es la ley de la justicia.
Esta “carta” ofrece un primer ejemplo de «diálogo» judeo-cristiano, partiendo de una perspectiva muy especial (la de Santiago y los judeo-cristianos), apareciendo así como el mejor ejemplo de un «cristianismo radical, poco dogmático», centrado en la experiencia moral de Jesús y en el cumplimiento de la Ley, entendida en profundidad, en una línea «universal» de justicia social, de respeto a los pobres.
De manera sorprendente, Santiago nos sitúa ante unas experiencias y tareas muy cercanas a las de Mateo, que ha surgido en ese mismo «humus» judeo-cristiano. Su carta sigue siendo uno de los pilares del diálogo judeo-cristiano, él es portador y testigo de mensaje que puede acercarse al de los evangelios de los Hebreos y Nazoreos, que no han sido incluidos en el canon, pero que está abierto al encuentro entre todas las iglesias.
Ésta es una carta que se opone a un cristianismo puramente gnóstico,
y así aparece como obra de un “Santiago” dialogante, abierto al pacto la Gran Iglesia (pero sin dogmatismos ni exclusiones autoritarias), un Santiago radicalmente «semita» (o quizá mejor «judío»), que puede dialogar con el helenismo, sin ser en principio helenista, partiendo de la justicia social (del respeto al pobre).
Significativamente, éste Santiago judeo-cristiano de la carta va en la línea opuesta del Santiago gnóstico (o proto-gnóstico) que aparecerá pronto como garante de la tradición del Evangelio de Tomás, a quien presenta como garante de la enseñanza de Jesús y lugarteniente suyo, en plano de grandeza:
Los discípulos dijeron a Jesús: Sabemos que tú te irás de nuestro lado ¿quién va a ser el mayor entre nosotros? Díjoles Jesús: Dondequiera que os reunáis, dirigíos a Santiago el Justo, por quien fueron creados el cielo y la tierra (Ev.Tom 12).
Este Santiago pre-gnóstico (¿o ya gnóstico?) del Evangelio de Tomás aparece como “el más grande”, el revelador supremo, con autoridad semejante a la de Jesús (de quien aparece como intérprete autorizado). Es un Santiago de religión espiritualista, de hondos conocimientos interiores.
Pues bien, en contra de eso, el Santiago de nuestra carta se presenta como testimonio supremo de una moralidad universal, de una rey regia de amor que puede vincular a todos los hombres, a partir de una exigencia de justicia, que se expresa en el valor universal de la buena Ley del amor y del servicio a los pobres.
Este Santiago de nuestra carta es el representante de una comunidad en la que existen ya posibles diferencias sociales (de ricos y pobres) y donde hay personas con trabajadores a sueldo, que pueden caer en el riesgo de no pagarles el salario a tiempo. Nos hallamos, posiblemente, en un momento en que las tradiciones de Jesús (recogidas del tesoro moral del judaísmo) corren el riesgo de perderse o diluirse, por las nuevas condiciones religiosas y sociales. En ese sentido, podríamos aventurarnos a pensar que la carta ha de entenderse desde cuatro frentes:
1. Frente gnóstico. Sant se opone al riesgo de aquellos primeros gnósticos que pueden convertir la religión (tradición judía) de Jesús en un motivo de pura interioridad. Frente a ellos, en la línea de Jesús, Santiago vuelve a la raíz del judaísmo, que se centra en la «ayuda a los huérfanos y viudas» (Sant 1, 27). Todo nos permite suponer que la carta de Santiago constituye una primera reacción frente al riesgo de una interpretación gnóstica del evangelio, apelando a la tradición de Santiago, el hermano de Jesús.
2. El frente legalista. Significativamente, Santiago parece un «hombre de ley», pero no legalista en sentido peyorativo. Ya no discute sobre leyes particulares (de tipo sacrificial o social, como circuncisión, normas de comidas y de pureza sagrada), sino que para él, lo mismo que para la tradición sinóptica, la Ley se condensa en el «mandamiento regio» de: «Amarás a tu prójimo como a ti mismo» (Sant 2, 8; cf. Mc 12, 31; Mt 19, 19; Lc 10, 27). Ésta es, a su juicio, la ley de la verdadera libertad (Sant 1, 25; 2, 12).
3. Recuperación judía. Santiago quiere mantener la tradición de Jesús dentro del judaísmo que, a su juicio, se expresa como ley universal de amor. Desde otra perspectiva, para superar un tipo de legalismo, Pablo tuvo que apelar a «la fe por encima de las obras» (o incluso en contra de las obras, según la interpretación de algunos). Pues bien, desde una perspectiva diferente, Santiago apela a «la fe de nuestro Señor Jesucristo» (Sant 2, 1), una fe viva, que se expresa en la obediencia a Dios y en obras de justicia. Entendida de esa forma, en contra de un paulinismo (distorsión de Pablo), Santiago puede hablar de «unas obras de la ley» que hacen posible la concordia y el diálogo entre todos los hombres (cf. Sant 2, 14-26).
4. Recuperación sapiencial. He comenzado hablando de un Santiago anti-gnóstico. Pues bien, para entender ese aspecto de su enseñanza, debo insistir en el carácter sapiencial de su mensaje. De un modo muy significativo, Santiago no ha sentido necesidad de elaborar una «alta cristología», desarrollando una enseñanza expresa sobre Jesús como Cristo o Señor, en la línea del cristianismo helenista y de Pablo. Para él la verdadera cristología ha de entenderse como experiencia práctica, descubrimiento y despliegue de una sabiduría superior, que capacita a cada hermano para vivir de un modo transparente, en amor a los demás (cf. Sant 3, 13).
Es una carta que defiende la “fe de Jesucristo”, que es la religión pura y perfecta.
Esta carta se puede presentar, al mismo tiempo, como judía y cristiana. Santiago puede suponer que la esencia del cristianismo es «judía» y que la verdad más honda del judaísmo se expresa de un modo mesiánico/ético en el cristianismo. Desde aquí se entiende su visión de la “ley de la libertad” y de la auténtica “religión”, abierta a la concordia entre los hombres, desde los más pobres (huérfanos y viudas):
El que presta atención a la perfecta ley de la libertad (nomon tês eleutherias)… aquel que la cumple, será bienaventurado por lo que hace… La religión (threskeia) pura e incontaminada delante de Dios y Padre es ésta: visitar a los huérfanos y a las viudas en su aflicción, y guardarse sin mancha del mundo (Sant 1, 25.27)
Santiago define así el judaísmo (y el cristianismo) como Ley de Libertad, como Religión centrada en la asistencia a los necesitados. De esa manera ha puesto de relieve la «unidad» entre el verdadero judaísmo y el movimiento de Jesús, que aparecen como expresión de la ley de libertad, que se expresa y despliega de un modo religioso, es decir, como don que viene de Dios y que se manifiesta en la acción liberadora, acogedora, de los creyentes. En ese sentido, la misma ley (nomos) se identifica con la religión, entendida como threskeia, adoración, servicio a Dios, sirviendo a los necesitados (huérfanos y viudas). Tenemos aquí una doble condensación.
(a) Una condensación judía pues todas las restantes leyes de tipo nacional o sacral (circuncisión, normas alimenticias) pasan a segundo plano y sólo quedan los mandatos básicos de la «ley» originaria, centrada en la ayuda a los huérfanos y viudas y extranjeros (cf. Ex 22,20-23; Dt 16, 9-15; 24, 17-22).
(b) Hay una condensación cristiana, que puede interpretarse en la línea de Mt 25, 31-46, donde el Mesías de Dios se identifica con el hambriento, sediento, desnudo, de manera que la «religión» (culto al Mesías de Dios) se identifica con la ayuda a los necesitados. En este nivel, Santiago nos sitúa ante una «religión» que es universal e idéntica para judíos y cristianos, pues ella define y presenta la forma de mantenerse limpios del mundo .
El ejemplo del hombre rico (con anillo) y del pobre mendigo
Desde ese fondo se entiendo la “liturgia” o reunión de los creyentes, definida de una forma que puede valer lo mismo para judíos y para cristianos. Santiago no expone los ritos propios de cada grupo (sus lecturas, sus gestos sacramentales), para centrarse en algo previo: la acogida y la igualdad. Una “liturgia” es religiosa si en ella se supera la distinción de personas:
Hermanos míos, tened la fe de nuestro glorioso Señor Jesucristo, sin hacer distinción de personas. Porque si en vuestra congregación (sinagogué) entra un hombre con anillo de oro y ropa lujosa, y también entra un pobre con vestido sucio y sólo atendéis con respeto al que lleva la ropa lujosa y le decís: "Siéntate tú aquí en buen lugar"; y al pobre le decís: "Quédate allí de pie" o "Siéntate aquí a mis pies", ¿no hacéis distinción entre vosotros, y no venís a ser jueces con malos criterios? (cf. Sant 2, 1-3).
Santiago quiere recuperar la fe de Jesucristo, es decir, su forma de vivir y de actuar. En esa línea, él interpreta la fe como pistis, es decir, como fidelidad mesiánica, como la forma de vida (fe) que tuvo Jesús en el mundo. En esa línea, la “confesión de fe” (que es la aceptación de la fidelidad de Jesucristo) se traduce en la creación de comunidades donde se supere la distinción entre ricos y pobres, entre honorables y no-honorables, de manera que todos puedan vincularse como hermanos.
Más que creer en Jesucristo (en una fe separada de la vida), importa actuar como Jesús, mostrando de esa forma la fidelidad de Jesucristo, no sólo de un modo universal o general (como en el caso anterior: acoger a huérfanos y viudas: 1, 27), sino de un modo concreto y muy significativo: en la reunión o asamblea de los fieles. Lo que define la asamblea de los fieles no es que haya jerarquías (bien ordenadas), ni que se recibe el buen credo (pura ortodoxia), sino que en ella no exista separación de ricos y pobres, ni marginación de nadie.
Ésta es su sinagoga, ésta su iglesia: Reunión donde pueden venir todos, sin acepción de personas, sin ricos que se sientan a un lado y pobres a otros, sin maestros que presiden y oyentes que obedecen. Así se define en el fondo la identidad de la iglesia de Jesús (la fe en Jesús), que el evangelio de Mateo ha puesto de relieve en un pasaje convergente (Mt 18): la fe de Jesucristo consiste en que todos puedan reunirse, sin acepción de personas, vinculados por la «ley regia» (es decir, la Ley del Reino) que es «amar a los demás como a uno mismo». Si se aman y acogen así, todo lo que hagan en la reunión será Iglesia, comunidad de Jesús.
Fe y obras. Controversia con Pablo.
Se ha dicho que la carta de Santiago es «antipaulina». Pero eso no es cierto. Uno de los mayores servicios de Santiago a la Iglesia universal es que ha dialogado con Pablo, acogiendo críticamente su doctrina en vez de condenarla sin más, haciendo así posible que la experiencia radical de fe de Pablo pueda ser acogida y valorada en las iglesias.
Algunos añaden que Santiago no ha comprendido a Pablo, pues no visto que la fe paulina implica también obras. Eso es posible (aunque no probable), pero lo cierto es que Santiago ha querido superar y ha superado una lectura parcial de Pablo, que corría (y corre) el riesgo de extenderse en algunas iglesias, oponiéndose a una posible interpretación «anomista» de Pablo (contra la que el mismo Pablo había tenido que luchar). De esa manera, esta carta (a pesar de lo que pensó Lutero) no puede entenderse en la Iglesia como un rechazo de Pablo, sino todo lo contrario, como una aceptación «dialéctica» de Pablo.
Hermanos míos, si alguno dice que tiene fe y no tiene obras ¿de qué sirve? ¿Puede acaso su fe salvarle? Si un hermano o una hermana están desnudos y les falta la comida diaria, y alguno de vosotros les dice «id en paz, calentaos y saciaos», pero no les da lo necesario para el cuerpo, ¿de qué sirve? Así también la fe, si no tiene obras, está muerta en sí misma. Sin embargo, alguno dirá: «Tú tienes fe, y yo tengo obras». ¡Muéstrame tu fe sin tus obras, y yo te mostraré mi fe por mis obras! (2, 14-18)
Lo que Pablo llama «fe» (la experiencia radical de la gracia y del perdón, la palabra) se condensa aquí en el amor al necesitado como expresión de la fe de Jesucristo (cf. Sant 2, 1). Ésta es la fe viva, la experiencia mesiánica, abierta a todos los hombres y mujeres, por encima de las diferencias nacionales y religiosas. Esta fe activa tiene la misma función de la fe en Pablo: La de hacer posible la apertura y diálogo entre todos los hombres. Un cristianismo fideísta (un paulinismo falso) corre el riesgo de separar la fe de la vida, la religión del servicio universal a los pobres, que es donde reciben sentido las obras verdaderas…
Las obras de las que aquí se trata no son obras contra la fe, sino desde la fe, en gratuidad universal, por encima del cumplimiento de unas leyes sacralizadas y particulares, contra las que se había alzado Pablo (una circuncisión separada de la vida, y unas normas alimenticias particulares). Al argumentar de esta manera, Santiago quiere defender a Pablo, para garantizarle un lugar en la Iglesia, desde el mismo fondo de la tradición judía. De esa forma dice que, para que se cumpla lo que quiere Pablo, no hay que salir del judaísmo (como piensan algunos, interpretando mal a Pablo), sino llegar a la raíz de la Ley judía.
La paz más alta, superar la codicia
Santiago se mueve en un contexto marcado por disputas de diverso tipo, de manera que podría pensarse que se encuentra obsesionado por el peligro de la violencia, que se manifiesta no solamente fuera (por la injusticia, el afán de riquezas, la guerra sin piedad), sino dentro de la comunidad, amenazada por un tipo de «guerra de palabras»:
Porque todos ofendemos en muchas cosas. Si alguno no ofende en palabra, éste es hombre cabal, capaz también de frenar al cuerpo entero… Porque donde hay celos y contiendas, allí hay desorden y toda práctica perversa. En cambio, la sabiduría que procede de lo alto es primeramente pura; luego es pacífica, tolerante, complaciente, llena de misericordia y de buenos frutos, imparcial y no hipócrita. Y el fruto de justicia se siembra en paz para aquellos que hacen la paz (Sant 3, 2. 16-18).
Santiago parece vivir en un mundo lleno de disputas de «religión» (por utilizar ese término), dominado por una lucha implacable de palabras (en plano familiar, social y religioso). Pues bien, en contra de eso, él ofrece y promueve una «sabiduría de lo alto», vinculada a la fe de Jesús (dentro de la tradición de Israel), una sabiduría que es pacífica y tolerante, reelaborando un tema que Pablo ha planteado en 1 Cor 13 desde la perspectiva del amor. Las disputas religiosas no se resuelven con la victoria de una parte, ni con la imposición de una verdad, sino con el amor práctico, que está por encima de las disputas.
Santiago nos sitúa, de esa forma, ante un judaísmo que no lucha por cuestiones teóricas, ante un judeo-cristianismo que puede abrirse a todos los hombres, desde la sabiduría tolerante/dialogante que viene de arriba. El problema de fondo que Santiago quiere superar es la ruptura y violencia entre comunidades sociales y religiosas, una violencia que había estallado de manera brutal en la guerra del 67-70 dC Todo nos permite suponer que él vive después de ese estallido, en un momento en el que están surgiendo entre las comunidades judeo-cristianas y pagano-cristianas unas contiendas que no pueden fundarse en la raíz judía de la Ley (que es universal), ni en el mensaje de Jesús, sino que nacen de las disputas de palabras y de la codicia, en sus diversas formas.
¿De dónde vienen las guerras y de dónde los pleitos entre vosotros? ¿No surgen de vuestras mismas pasiones que combaten en vuestros miembros? Codiciáis y no tenéis; matáis y ardéis de envidia, pero no podéis obtener. Combatís y hacéis guerra… (Sant 4, 1-2)
Santiago ha puesto así de relieve el riesgo de en un tipo de epithymia o codicia que destruye las relaciones sociales, negando el amor entre las comunidades y personas. Así ha destacado un triángulo de maldad, que se resume en tres palabras: codicia, envidia y muerte. Las disputas religiosas provienen del deseo egoísta de unos que tienden a dominar a los otros y de la envidia (la no aceptación del otro) que desemboca en la guerra y en el asesinato.
Significativamente, esa visión de la codicia o deseo que destruye las relaciones humanas aparece también en el centro de la argumentación de Pablo, en el momento más solemne de la carta a los Romanos, allí donde se plantea con radicalidad el sentido del amor cristiano. Siguiendo el mismo esquema de Santiago, Pablo supone que todos los mandamientos (no adulterar, no matar, no robar) se condensan en uno más originario que dice «no desearás» (ouk epithumêseis), con la misma palabra de Santiago (Rom 13, 8-10).
No hablar mal, lengua transparente
Pablo y Santiago provienen de la misma escuela de la Escritura judía, donde el «deseo-codicia» aparece como principio de todos los males Las disputas religiosas son un momento de esa gran violencia humana, que es codicia y envidia. En esa línea, tanto para Pablo como para Santiago, el centro del evangelio es la gratuidad, que lleva a superar la codicia, en sus diversas formas personales y sociales, económicas y doctrinales. Aquí está para ambos el sentido radical del judaísmo cristiano, que Pablo había desarrollado en Rom 12, 19-21. Santiago lo hace en un contexto semejante, retomando la tradición de Jesús, con su exigencia de superar el «juicio»:
Hermanos, no habléis mal los unos de los otros. El que habla mal de su hermano o juzga a su hermano habla mal de la ley y juzga a la ley. Y si tú juzgas a la ley, entonces no eres hacedor de la ley, sino juez (Sant 4, 11)
Éste es un tema que había aparecido en el centro del evangelio, en el «no juzguéis» de Mt 7, 1//Lc 6, 37. Por eso, una eclesiología consecuente, en la línea de Santiago, debería formularse como experiencia de aceptación mutua, desde la praxis de amor, reconociendo los unos los valores de los otros, sin juzgarse entre sí. Allí donde la religión se convierte en principio de juicio (y de ruptura) frente al prójimo, ella no sólo va en contra de Jesús, sino en contra de la misma raíz del judaísmo, pues la Ley, entendida en su radicalidad, nos sitúa más allá del «juicio», ante la voluntad soberana de Dios, que es el a mor.
Cuando Santiago invita a «no juzgar» no lo hace por indiferencia, o porque todo le da lo mismo, sino por radicalidad profética, en línea de justicia. Por eso, desde esta perspectiva, él puede retomar los motivos más fuertes de la profecía israelita y del mensaje de Jesús, cuando condenan la riqueza. Precisamente allí donde los hombres no juzgan, ellos pueden descubrir el sentido de la injusticia que destruye, para condenarla. Desde aquí se entiende el pasaje que ayer comenté:
a. Y ahora, vosotros, los ricos, llorad y lamentaos por las desgracias que os han tocado. Vuestra riqueza está corrompida y vuestros vestidos están apolillados. Vuestro oro y vuestra plata están herrumbrados, y esa herrumbre será un testimonio contra vosotros y devorará vuestra carne como el fuego. ¡Habéis amontonado riqueza, precisamente ahora, en el tiempo final!
b. El jornal defraudado a los obreros que han cosechado vuestros campos está clamando contra vosotros; y los gritos de los segadores han llegado hasta el oído del Señor de los ejércitos. Habéis vivido en este mundo con lujo y entregados al placer.
c. Os habéis cebado para el día de la matanza. Condenasteis y matasteis al Justo. Él no se ha resistido (Santiago 5, 1-6).
El centro de toda disputa religiosa (el origen de todo mal) es el afán de riqueza, como ha puesto de relieve la tradición sinóptica especialmente al identificar la «mamona» o ídolo/dinero como lo contrario a Dios (cf. Mt 6, 24; Lc 16, 13). Pues bien, Santiago se sitúa en el nivel de Jesús y de la primitiva comunidad, retomando, al mismo tiempo, un motivo central de muchos escritos judíos de aquel tiempo (como los Testamentos de los XII patriarcas). No le importa el triunfo de una iglesia entendida como institución, sino la vida y salud de los pobres. Su tema básico no es la extensión de una religión nueva (judía o cristiana), sino la reconciliación de los hombres, a partir de los pobres.
Conclusión. Pobreza y sabiduría.
El cristianismo de Santiago es el mismo judaísmo llevado hasta el final, a través del cumplimiento de «la ley de la libertad», que es la ley regia del amor, vivida de manera intensa y condensada como «fe de Jesucristo». Esta carta de Santiago expone así un tipo de judeocristianismo, que no ha sido desarrollada después de un modo consecuente, ni por el judaísmo ni por la iglesia cristiana. Éstos me parecen sus rasgos esenciales:
a. Es una religión desde los pobres. Lo que vincula a judíos y cristianos es el cuidado de los huérfanos y viudas (Sant 1, 27). Por eso, no tiene sentido discutir sobre nombres o títulos especiales, preguntando si esos títulos son más cristianos o judíos (o sólo judíos), en disputa nombres. Los «hermanos» de Santiago no han planteado ese tema; no les importa definir, teóricamente, si son judíos o cristianos. Pueden ser y son una cosa y la otra, siempre que cumplan la ley del amor. En ese sentido, su eclesiología, pareciendo arcaica, es una de las más actuales que pueden existir, de manera que puede tomarse como principio de un ecumenismo activo, en el que quedan en segundo plano los argumentos doctrinales (las disputas dogmáticas), desde la ayuda a los más pobres.
b. Es una religión de la sabiduría práctica. Por eso, en el principio de todo se dice: «Si a alguno le falta sabiduría pídala a Dios» (Sant 1, 5). Se trata, por tanto, de una sabiduría cordial, que proviene de la oración, como la de Salomón (que pidió a Dios sabiduría, para comportarse según la voluntad de Dios, dirigiendo bien al pueblo: cf. 1 Rey 3; Sab 6-9). En esa línea, el judaísmo de Santiago es un judaísmo «sapiencial, pero no en el sentido helenista, sino en la línea de la sabiduría práctica del judaísmo, que se expresa en el amor y el servicio a los pobres. Santiago ha vinculado así la ley perfecta y la sabiduría perfecta (el conocimiento más alto), a través de la opción a favor de los pobres.
c. Es una religión donde el mayor riesgo del hombre no es el ateísmo, o la falta de religión sacral, sino la injusticia. El problema actual no es si los hombres creen en un Dios separado de la vida, sino si creen en el Dios verdadero:
1. La idolatría real (el ateísmo verdadero) es la adoración del dinero
2. La adoración del dinero lleva a la injusticia y a la destrucción del prójimo
3. La adoración del dinero es la que ha condenado a muerte a Jesús…
((Los que quieran saber más que sigan leyendo el post de ayer))
