Partiendo de las reflexiones anteriores he querido situar algunos temas de la historia y figura de Jesús, que son importantes no sólo en un plano científico, sino también “creyente”, es decir, desde la tradición de la Iglesia, que para ser lo que es ha debido y debe dialogar con la historia.

Se trata de unas quaestiones disputatae, no porque todo pueda disputarse (hay cosas que, en un plano, pueden tomarse como ciertas, si se estudian bien, y cosas cuestionables, interpretaciones...), sino porque hay diversas perspectivas, es decir, formas distintas de valorar y entender (y en su caso acoger de un modo creyente) la misma historia de Jesús, en su valor mesiánico, humano (y divino).

He dicho ya que la “Gran Iglesia” rechazó a finales del siglo II y a principios del III la visión de los evangelios gnósticos más radicales, precisamente porque negaban la historia de Jesús y el carácter social, encarnado e incluso “orgánico” de la iglesia, con unas estructuras de continuidad social. La "iglesia católica" tomó entonces una opción que puede discutirse pero que, en el fondo, parece justa desde un punto de vista científico (¡mantener la historia de Jesús!) y creyente (identificar al Cristo de la fe con el mismo Jesús de la historia, con todos los problemas que ello implica).

Presento desde ese fondo (historia, interpretación..) unas cuestiones que van entrelazadas entre sí, pues unas llevan a las otras, desde el entorno geográfico inicial (el Jordán, Galilea) hasta la condena a muerte en Jerusalén, con el comienzo de la Iglesia. Éste es el centro de mi trabajo sobre el estudio de la vida de Jesús. El post resulta algo más largo, las cuestiones más densas. Buen día a todos los lectores.

(Imagen clásica de Jesús "disputando" (dialogando) con Pablo)

1. Entorno religioso, Qumrán y Juan Bautista.

El primer tema discutido es la vinculación de Jesús a los grupos “religiosos” de renovación escatológica del judaísmo, como pueden ser los profetas escatológicos, los pretendientes mesiánicos, los esenios (especialmente de Qumrán) y los grupos de renovación familiar y legal (como los fariseos). En este contexto, es evidente que podemos insistir, como hacen muchos, en las relaciones de Jesús con los esenios, de manera que algunos hablan incluso de un Jesús qumramita, pues parece que las conexiones son posibles, tanto por cercanía geográfica como por convergencia cultural y religiosa, como destacan autores muy “ortodoxos” (cf. J. Ratzinger, Jesús de Nazaret, Esfera, Madrid 2007, 36) y otros que buscan a un Jesús más esotérico (como Ll. Busquets, Última Noticia de Jesús Nazareno, Crítica, Barcelona 2007, 85-87). Todo esto demuestra que estamos en un campo en el que se cruzan diversos intereses, no sólo en la interpretación del pasado, sino en la visión actual de Jesús y de la iglesia. Estudio on line del tema en www.orion.mscc.huji.ac.il/cave/VirtualQumran.shtml.

De todas formas, el estudio de las relaciones de Jesús con Qumrán (los esenios), es sólo un capítulo (aunque muy importante) del estudio de los diversos tipos de judaísmos que existía y se disputaban el campo social y cultural en tiempo de Jesús. No parece que en ese campo se hayan dado avances espectaculares, pero el tema se sigue apasionando a muchos, empeñados en buscar las conexiones de Jesús con esenios y fariseos, apocalípticos y bautistas, profetas escatológicos y pretendientes mesiánicos, como seguiremos viendo. La relación de Jesús con Qumrán parece menos segura (y mucho menos importante), pero en ese trasfondo debe situarse su relación con Juan Bautista, un destacado profeta escatológico, a quien Jesús escucha y sigue, junto al río Jordán, en la zona del desierto, antes de venir a Galilea para proclamar el mensaje del Reino. Sin esa relación con Juan Bautista no se entiende su destino.

Ciertamente, Jesús ha tenido y desarrollado unos rasgos especiales, que siguen definiendo el sentido de su movimiento, pero su vida y mensaje sólo puede entenderse en el trasfondo de los diversos movimientos sociales y religiosos de Israel a principios del I dC. Antes que ser (y para ser) “fundador” o impulsor del movimiento cristiano, Jesús ha sido un judío en el contexto israelita del siglo I dC .

2. Entorno geográfico y social: del Jordán a Galilea.

Son muy importantes, como he dicho, los rasgos de la historia de Jesús, relacionados con los grupos o “filosofías” del judaísmo palestino (de las que habló F. Josefo: fariseos, saduceos, esenios, celotas), pero la preocupación quizá mayor de los historiadores actuales se centra en el conocimiento de los cambios económicos y sociales que se estaban produciendo en Palestina, y de un modo especial en Galilea, en la primera mitad del siglo I. d. C. Jesús no fue sólo un líder “religioso” en sentido actual (espiritualista), sino un guía y renovador social, en la línea de los profetas y pretendientes mesiánicos del judaísmo, para quienes la religión resultaba inseparable de la vida social, de tal forma que resultaba incomprensible sin ella.

En este fondo resulta fundamental la referencia de Mc 6, 3, que le presenta como el artesano (tektôn) de Nazaret, en un momento muy preciso, marcado por la “comercialización” de la agricultura y la degradación de una parte considerable del campesinado, que había perdido las tierras, cayendo en la marginación e incluso en la mendicidad, bajo el dictado de los nuevos poderes económicos (reyes, ciudades helenistas). En aquel momento, un tektôn era normalmente una persona que había perdido sus tierras (su independencia económica), teniendo que vivir de la venta del trabajo, sea en las grandes construcciones reales (nuevas ciudades: Séforis, Tiberíades) o sagradas (Templo), o al servicio de otros campesinos más ricos.

Para precisar el sentido de esta nueva visión de Jesús como artesano “marginal” resulta básica la aportación de la arqueología, que nos permite conocer, con gran precisión, las condiciones sociales de los campesinos y artesanos galileos, en ese tiempo marcado por la nueva situación política (reinado de Herodes y de Herodes Antipas). De todas formas, en ese contexto, debemos recordar otra vez que la historia de Jesús no empieza simplemente en Galilea, sino que está precedida por su estancia en la ribera oriental del río Jordán, junto al desierto (en su tiempo de vinculación con Juan Bautista). Jesús había ido de Galilea al Jordán (quizá para huir de los problemas de su tierra o para enfocarlos de otro modo), pero ha vuelto de nuevo a Galilea, donde proclama la llegada del Reino de Dios (subiendo después a Jerusalén, con su pretensión mesiánica, siendo condenado allí a muerte). Desde ese fondo, estamos redescubriendo el valor de “geografía”, entendida en sentido humano (físico y cultural), como uno de los “ojos de la historia” (como supo Herodoto) .

3. Mensaje central en Galilea.

Sobre su alcance y sentido han tratado dos grandes investigadores, destacando aspectos distintos (aunque quizá complementarios) de la actividad central de Jesús, tal como empezó en Galilea:

(1). R. P. Sanders (Jesús y el judaísmo, Trotta, Madrid 2005) presenta a Jesús como una especie de “Sumo Sacerdote rural”, que prescinde de los sacerdotes de Jerusalén y que perdona los “pecados” de los marginados y manchados de Galilea, sin exigirles penitencia ni bautizarles (como hacía Juan Bautista). Él aparece así como un “competidos” de los sacerdotes, recreando así una especie de religión laica, en la línea de Elías, aunque de un modo distinto al de Juan Bautista.

No fue un predicador de conversión, junto al río Jordán, empeñado en el arrepentimiento de los pecadores, para ofrecerles el signo del bautismo (esperando así la llegada del Reino), sino que fue directamente un mensajero e iniciador del Reino de Dios, desde Galilea. De esa forma se elevó como heraldo y portador de la gracia de Dios (es decir, del cambio de los hombres), en un mundo donde todo parecía resolverse según ley, por acción y reacción, dentro de un contexto de “pacto nomista” (como empezaban a destacar los fariseos). Sin duda, Jesús fue un “genio religioso”, creador de un movimiento “espiritual” de encuentro directo con Dios, sin necesidad de bautismo ritual (como Juan), ni sacrificios de templo (como los sacerdotes).

(2) J. D. Crossan (Jesús. Vida de un campesino judío, Crítica, Barcelona 1994; Nacimiento del cristianismo, Sal Terrae, Santander 2002) ha querido mostrar, por el contrario, que el mensaje de Jesús es de tipo más sapiencial que escatológico, pues él no anunciaba la llegada del Reino de Dios (de un modo externo, mítico), sino que ofrecía una enseñanza humana, de tipo universal, aunque centrada en la justicia, conforme a la tradición ética de los profetas de Israel. De esa forma vinculó la mejor tradición sapiencial del helenismo (representada por el movimiento cínico) con la más hondo experiencia profética de Israel, que se expresa en la justicia social.

Ciertamente, Jesús no fue activista guerrero, como algunos macabeos (1 Mac), pero tampoco un defensor pasivo del martirio (4 Mac), sino promotor de un movimiento de trasformación no armada (sino sapiencial y moral/social) de los campesinos galileos, partiendo de los pobres y expulsados del sistema, para buscar con y para ellos la comunión y justicia universal, en este mundo. Más que un “genio religioso” (que lo fue, sin duda), Jesús habría sido pensador y activista contra-cultural, capaz de ofrecer un mensaje abierto al conjunto de la humanidad.

Sobre mensaje y obras de Jesús, cf. B. D. Chilton, C.A. Evans y J. Neusner (eds.), The Missing Jesus: Rabbinic Judaism and the New Testament, Brill, Leiden/Boston 2002; B. Chilton y C. A. Evans (eds.), Authenticating the Activities of Jesus, Brill, Leiden 2002. Cf. también R. Aguirre (ed.), Los milagros de Jesús. Perspectivas metodológicas plurales, Monografías, ABE-Verbo Divino, Estella 2002; R. Estévez, El poder de una mujer creyente. Cuerpo, identidad y discipulado en Mc 5, 24b-34. Un estudio desde las ciencias sociales, Verbo Divino, Estella, 2003; C. J. Gil Arbiol, Los Valores Negados. Ensayo de exégesis socio-científica sobre la autoestigmatización en el movimiento de Jesús, Monografías, Verbo Divino, Estella 2003; M. Reiser, Jesus and Judgment, Fortress, Minneapolis 1997.

Desde ese fondo se plantea uno de los problemas que están siendo más discutidos en la exégesis actual, marcada precisamente por el paso del mensaje “profético-sapiencial” de Jesús en Galilea a su pretensión mesiánica en Jerusalén, en una línea que fue planteada por A. Schweitzer y que ha sido retomada de un modo radical por J. P. Meier y S. Vidal, como seguiremos viendo. El problema no es sólo el mensaje de Jesús en Galilea, sino el hecho de que él “subiera” a Jerusalén, para plantearlo allí.

En ese contexto se plantean varias cuestiones: (a) Si Jesús pensó que su mensaje en Galilea era ya definitivo, de manera que el Reino de Dios vendría allí, prescindiendo de Jerusalén, que quedaría al margen del proyecto final de Dios (b) O si Jesús pensó que el mensaje en Galilea era sólo una preparación, nada más que el comienzo de un camino que culminaría en Jerusalén, donde él debía proclamar su pretensión mesiánica. (c) O si Jesús subió a Jerusalén porque había fracasado en Jerusalén, de manera que se vio obligado a “tomar la delantera”, anunciando la llegada del Reino en Jerusalén, forzando así, de alguna forma, la respuesta de las autoridades (y la del mismo Dios, en otro plano), en las fiestas de pascua.

4. Concepción y nacimiento. El Hijo de David.

Los motivos anteriores nos llevan a la cuestión del origen de Jesús, que debe plantearse en este contexto, y no al principio de la historia de Jesús. Ese tema (concepción por el Espíritu santo y nacimiento virginal) estuvo hace algunos decenios en el centro de las discusiones exegéticas, históricas y hermenéuticas de muchos católicos, pero en los últimos años parecen haber pasado a segundo plano. Lo que actualmente se discute más en los círculos exegéticos no es el origen “sobrenatural” de Jesús, sino su nacimiento humano, más o menos irregular.

En este contexto parece extenderse, de un modo pacífico, incluso entre los católicos, la opinión de J. P Meier, Un judío marginal, I, Verbo Divino, Estella 2001, 219-337, según la cual, históricamente, Jesús habría sido hijo “regular” (normal) de María y José, aunque nacido en el ámbito social y religioso de las esperanzas religiosas del judaísmo. De todas formas, hay algunos que siguen insistiendo en el nacimiento “distinto” (sobrenatural o irregular) de Jesús, como viene poniendo de relieve J. Schaberg, The Illegitimacy of Jesus: A Feminist Theological Interpretation of the Infance Narratives, Harper and Row, San Francisco 1987: su nueva obra (La resurrección de María Magdalena, Verbo Divino, Estella 2008) interpreta el origen y familia de Jesús desde el contexto social y antropológico de la primera iglesia, ofreciendo unas reflexiones que ayudan a entenderlo, aunque no se acepte su hipótesis del nacimiento irregular .

Para otras versiones más antiguas, pero aún valiosas del origen de Jesús, cf. R. Bauckham, Jude and the relatives of Jesus, Clark, Edinburgh 1990; R. E. Brown, El nacimiento del Mesías. Comentario a los relatos de la infancia, Verbo Divino, Estella 2005 F. Refoulé, Les frères et soeurs de Jésus. Frères ou cousins?, Desclée de Brouwer, Paris 1995. Sobre el tema de la mujer y el estudio de Dios (de Jesús), cf. E. A. Johnson, La que es. El misterio de Dios en el discurso teológico feminista, Herder, Barcelona 2002; I. Gómez A. (ed.), María, mujer mediterránea, Desclée de Brouwer, Bilbao 1999; La mujer en los orígenes del cristianismo, Desclée de Brouwer, Bilbao 2005.


Dando un paso más, debemos añadir que nadie defiende hoy el nacimiento de Jesús en Belén (un motivo que provendría de su tradición davídica), pero son muchos los que piensan que Jesús se tomó a sí mismo (u otros le tomaron) no sólo como un profeta, sino como un “portador de la mesiánica de Israel”, pues habría surgido “de la estirpe de David según la carne” (como dice Rom 1, 3-4). Eso significa que Jesús no nació sin más como un simple ser humano, sino como un “judío galileo” (dentro de las tradiciones de Israel), y como un “davídida” (en el contexto de las tradiciones reales de David).

Evidentemente, ese nacimiento “davídico” de Jesús no puede entenderse en sentido biológico (como algo que podría demostrarse a través del ADN), sino como un dato social y religioso. Todo nacimiento era entonces una “revelación” de Dios, de manera que cada niño nacía en Israel como “hijo de Dios”. Pues bien, Jesús sería no sólo hijo de Dios (al igual que todos los israelitas), sino también de David, como indicaría su apelativo de “nazoreo” (no nazireo), es decir, de la “estirpe” (nezer) de Jesé/David.

Si Jesús nació en un contexto de esperanza “davídica”, su mensaje profético en Galilea (en la línea de Elías) no podría tomarse como algo definitivo, sino como una preparación, como el principio de un camino que él debía culminar en Jerusalén, donde él se revelaría y actuaría como “hijo de David”, es decir, como pretendiente mesiánico, lo mismo que David que entró en Jerusalén (la conquistó) para establecer el primer reino estable de Israel. Esa tradición mesiánica estaría en el fondo de la pretensión final de Jesús, es decir, de su entrada en Jerusalén como “hijo de David” y de su forma de entender el Reino de Dios, en clave socio-política.

5. Jesús y la política: ¿Un galileo armado?

El tema anterior nos lleva directamente de la “pretensión política” o quizá mejor “social” de Jesus. La discusión sobre un Jesús celota (guerrillero o jefe militar), que fue muy intensa a mediados del siglo XX, ha interesado menos en los últimos años, aunque todos sepan (sepamos) que en tiempos de Jesús religión y política estaban estrechamente vinculadas. La caída del marxismo y el mejor conocimiento del ambiente social de Israel, con el estudio más preciso de la estrategia de Jesús, han obligado a matizar las posturas, de manera que la mayoría de aquellos que le interpretan como pretendiente mesiánico afirman que él no quiso “tomar” el poder por vía militar, sino por otros medios de transformación humana o fe religiosa (fracasando, externamente, en el intento).

De todas formas, algunos investigadores, como J. Montserrat Torrents, El galileo armado. Historia laica de Jesús, Edaf, Madrid, 2007, siguen pensando que Jesús fue un caudillo militar fracasado. Montserrat empieza suponiendo que los evangelios actuales son documentos legendarios y tardíos, recreados desde la fe religiosa de algunos seguidores, que quisieron ocultar algo que había estado claro para historiadores como F. Josefo y Tácito: Jesús de Nazaret y sus compañeros galileos provocaron (o quisieron provocar) una sublevación armada en Jerusalén, pero no fueron secundados por la población y fueron derrotados, de manera que algunos, entre ellos Jesús, fueron crucificados.

J. Montserrat ha retomado y radicalizado algunos tesis importantes de S. G. F. Brandon, Jesus and the Zealots, Manchester U. Press 1967; pero hoy son pocos los que comparten su visión, aunque el tema de fondo (relación de Jesús con la política) sigue siendo muy importante y debe plantearse desde una visión de conjunto del mensaje y de la vida de Jesús. Tal como ha sido planteada por J. Montserrat (e incluso de Brandon), ese planteamiento de la relación de Jesús con los movimientos de liberación social, religiosa (e incluso militar) de los judíos del siglo I en Palestina acaba pareciendo poco matizado. Algunos datos que ellos aportan (sobre todo Brandon) son buenos, y deben ser valorados, pero el tema de fondo es muy complejo y debe plantearse en dos niveles:

a. Hay que precisar las variedades del profetismo y mesianismo de Palestina (en el entorno del Jordán, en Galilea y Jerusalén) en los años que van de la muerte de Herodes (4 aC), con los primeros levantamientos que aprovechan el “vacío” de poder entonces creado, pasando por la destitución de Arquelao (6 dC), con los inicios de un celotismo de tipo profético-religioso, hasta el estallido pre-revolucionario, que sólo comienza tras la muerte de Agripa (45 dC) y el comienzo de la guerra propiamente dicha (66 dC.). Jesús actúa y muere en un momento muy especial, en torno al 30 dC, y no se le puede comparar con los sicarios y celotas posteriores (del 66-73 dC), sino con los profetas escatológicos anteriores, que no actúan de un modo militar.

b. Hay que precisar la identidad del movimiento de Jesús, desde su propia dinámica social y religiosa. Ciertamente, él tuvo contactos (y semejanzas) con otros movimientos profético-mesiánicos, entre los que debe situarse, pero ha ofrecido unos rasgos especiales, que se muestran ya en el hecho de que su movimiento es el único que ha pervivido hasta el día de hoy (con el rabinismo). Por eso resulta esencial estudiar en concreto el “proceso” del proyecto mesiánico de Jesús, como haremos más adelante, comentando algunas obras más significativas. Sin un análisis preciso del contexto, sentido y “proceso” del movimiento de Jesús no se puede hablar de su posible “celotismo” (es decir, de su opción militar, que, por otra parte, Brandon no ha defendido expresamente).

6. Muerte de Jesús.

El tema anterior nos sitúa directamente ante la causa de la muerte de Jesús, que está siendo muy discutida tanto en plano exegético como histórico. En un plano exegético se pueden citar dos posturas fundamentales. (1) Algunos, como J. D. Crossan (Nacimiento del cristianismo, Sal Terrae, Santander 2002), se atreven a decir que no sabemos casi nada de lo sucedido, pues todo se re-escribió en clave teológica (como teología historizada), partiendo de unos textos del Antiguo Testamento; de todas formas, él piensa que algunos sacerdotes judíos colaboraron con Pilato en su condena. (2) Otros, como R. E. Brown (Muerte del Mesías, Verbo Divino, Estella 2006/2006), suponen que sabemos mucho sobre aquello que debió pasar de hecho, aunque los textos del Nuevo Testamento (tanto Pablo como los evanelios) apelan para entenderlo a los signos del Antiguo Testamento; más que una teología historizada, ellos han escrito una historia teologizada, como yo mismo he puesto de relieve en Antropología Bíblica, Sígueme, Salamanca 2006 .

En ese fondo se sitúa (y ha de entenderse) el tema clave de la pretensión “davídica” de Jesús, que “subió” a Jerusalén, de una forma pública (en el entorno de las fiestas de Pascua, del año 30 dC), realizando públicamente dos gestos muy “provocativos” (¡entrada mesiánica como hijo de David y “purificación” del templo). Es como si Jesús quisiera que la mataran, o estuviera provocando un tipo de intervención superior de Dios, de manera que comenzara su Reino. Ciertamente, la tesis de A. Schweitzer (¡Jesús mismo quiso que le mataran, y de esa manera provocó el conflicto para que le matara!) parece exagerada. Pero todo da a entender que Jesús “forzó” la situación, arriesgándose de un modo “fatal” al presentarse en Jerusalén como un pro-vocador mesiánico, en el sentido radical de la palabra.

Parece evidente que él pro-vocaba (llamaba) a Dios, esperando quizá su intervención final, incitando, al mismo tiempo, a Pilato (entrada mesiánica en la ciudad) y a los sacerdotes (gesto en el templo). Contaba con unos discípulos y simpatizantes galileos, podía contar con una respuesta (al menos parcial) de los habitantes de Jesús. Pero, tomado externamente, tal como aparece presentado en los evangelios, su gesto era una “locura”. De manera lógica, Poncio Pilato, gobernador romano, le mando crucificar como a un “rey de los judíos”.

7. Tumba vacía y Resurrección, un tema hermenéutico.

Las opiniones de los investigadores permanecen divididas sobre el tema. Muchos piensan que Jesús fue enterrado en una fosa común, de manera que no pudo encontrarse su cadáver. Otros siguen afirmando que hubo un “entierro honorable”, realizado por un judío distinguido (José de Arimatea y/o Nicodemo), y defienden el valor histórico de la tumba vacía (es decir, del hecho de que unas mujeres fueron a la tumba de Jesús, encontrando que ella estaba abierta y vacía, por la razón que fuera: ¡Habían robado el cadáver, Dios le había “resucitado!...). Sea como fuere, gran parte de la exégesis actual deja abierto el tema (o considera la tumba vacía como un símbolo de la fe pascual); por otra parte, la hermenéutica cristiana propiamente dicha desvincula la fe pascual del hecho físico de la desaparición del cadáver de Jesús; ella apela, más bien, a un tipo especial de experiencia de varios grupos de sus seguidores, que afirmaron que se hallaba estaba vivo y que ellos le habían “visto” (se les había aparecido) .

Sobre el hecho o, mejor dicho, sobre el “sentido” de la resurrección se sigue discutiendo con pasión, tanto en plano histórico como teológico (creyente). Pero más que la resurrección en sí (como posible misterio teológico) a los historiadores les importa el “paso” entre la vida/muerte de Jesús y el nacimiento de la Iglesia, es decir, el tema de la relación de Jesús con sus compañeros y seguidores, no sólo antes, sino después de su muerte. La historia de una persona no acaba con su muerte, sino que en ella incluye su “recuerdo real”, es decir, su influjo y presencia en aquellos que le han conocido, y que siguen quizá recreando su figura y su obra. En ese sentido, la resurrección forma parte de la historia del influjo de Jesús (de su Wirkungsgeschichte), como profeta del Reino y/o como pretendiente mesiánico ajusticiado. Es aquí donde resulta quizá mayor y más importante la diferencia (y posible complementariedad) entre el puro historiador (quien en su plano ha de ser agnóstico) y el creyente.

(a) El puro historiador se queda en el estudio del influjo de Jesús, en lo que han sentido y vivido sus seguidores tras su muerte, sin hacer ninguna afirmación superior sobre un posible “estado superior” de Jesús. El historiador como tal no puede negar ni afirmar nada en este campo, simplemente se abstiene, aunque estudiando el comportamiento de aquellos que afirman que han tenido una experiencia de resurrección. Pues bien, en este campo, todos los intentos que algunos han hecho (desde Celso, siglo II dC) por negar la resurrección apelando al engaño de sus seguidores, o a un tipo de alucinación enfermiza, carece de sentido. No se ha dado, ni creo que pueda darse, ninguna prueba objetiva en contra de la resurrección (ni siquiera el posible descubrimiento de una tumba con los restos de los huesos de Jesús) pues no se trata de la desaparición de su cadáver, sino de una presencia de tipo distinto.

(b) Los creyentes, en cambio, se atreven (nos atrevemos) a decir que Jesús (¡que ha muerto realmente!) está vivo y presente, en una dimensión más alta, que puede llamarse “histórica”, pero no en el sentido anterior (biológico), sino en un sentido de cumplimiento y anticipación mesiánica. En ese sentido, la fe mesiánica en la resurrección de Jesús ha de entenderse como una “mutación antropológica”, como la experiencia de un nuevo “continente” humano, de tipo mesiánico que se expresa en una forma de vida como la de Jesús. Evidentemente, los creyentes no puede “demostrar” que Jesús ha resucitado, sino decir que ellos le han visto (le ven), actuando en consecuencia.

Agnósticos y creyentes se sitúan, por tanto, ante la misma “historia” de Jesús, pero la interpretan (la actualizan) de formas distintas. No se trata de que los historiadores deban ser agnósticos (en plano religioso) y que los creyentes deban desconocer o rechacen los hecho concretos de la historia real de Jesús. Algunos de los mejores historiadores de Jesús (como Crossan y Meier) son creyentes; otros, como Sanders, se declaran agnósticos. No por ser agnósticos o creyentes conocen mejor la historia, pero unos y otros se sitúan y responden de formas distintas. (a) El agnóstico, pudiendo pensar que la historia fáctica de Jesús es muy importante y culturalmente muy rica en un nivel antropológico, dirá que ella no es la revelación definitiva de un Dios, que quizá ni existe. (b) Por su parte, el creyente, situado en general dentro de una tradición de testigos de la fe (es decir, en una iglesia), dirá que la historia de Jesús ha sido y sigue siendo para él la revelación definitiva de Dios, el principio y lugar de una revelación mesiánica, es decir, de salvación de los hombres.

El creyente afirmará que Jesús es para él el “principio” de una “mutación antropológica”, una experiencia abierta a la resurrección, es decir, a la culminación de la historia humana. Por su parte, el agnóstico (a pesar de su posible gran respeto ante lo que ella significa) dirá que la “historia” de Jesús no es para él la “palabra” de Dios, el principio de salvación de una humanidad, que quizá no tiene salvación. Unos y otros, creyentes y agnósticos (o incluso ateos), podremos dialogar sobre Jesús, presentando nuestras perspectivas, con nuestras posibles convergencias y divergencias.

8. Fuentes de la historia de Jesús. Apócrifos y canónicos.

Una vez que hemos entrado en el tema del “influjo” de Jesús, resulta fundamental el estudio de las tradiciones que conservan e interpretan su “memoria”, tanto en los textos bíblicos, como en otros que han permanecido fuera de la Biblia (como los “apócrifos”) y aquellos testimonios textos judíos y paganos que transmiten, de algún modo la memoria de Jesús (de Flavio Josefo a Tácito, de Celso al Talmud). Como he dicho ya, la historia de Jesús se encuentra radicalmente vinculada a la historia de su “memoria”.

Pues bien, de manera sorprendente, la discusión sobre las “fuentes” de la vida de Jesús, que ha estado muy centrada en las posibles “tradiciones evangélicas” (Historia de la Pasión, Evangelio de los signos, Documento Q), se ha interesado en los últimos años por Pablo, a quien muchos consideran el primer “testigo”, porque nos ha dejado algunos testimonios básicos sobre Jesús, de primera mano, entre los veinte y los veinticinco años después de la muerte de Jesús. El primer testigo conocido de la existencia y de una forma de interpretación de Jesús (hijo de David, maestro de la ley, iniciador de un rito de comida, crucificado como pretendiente mesiánico, inspirador de un movimiento de transformación judía…) ha sido Pablo, y así lo ha mostrado en unos escritos que han sido redactados en un contexto polémico y catequético, veinte o veinticinco años después de los hechos (de la crucifixión de Jesús).

El testimonio histórico de Pablo es importante, pero resulta menos extenso (ofrece menos datos). Pues bien, en este contexto, para fijar mejor los rasgos de la vida de Jesús resultan fundamentales otros textos posteriores, entre los que destacan algunos posibles testimonios antiguos, integrados en los evangelios actuales (un relato de la pasión y un documento de los signos o milagros, quizá del 40 dC), con el Documento Q (fijado en torno al año 60 dC., por una comunidad quizá galilea, pero establecida en el entorno de Siria, donde la muerte de Jesús tenía menos importancia) y sobre todo con el evangelio de Marcos, del principio de los 70 (que insiste en carácter central de la muerte de Jesús).

Eso significa que, para nosotros, el estudio de la historia de Jesús resulta inseparable de la elaboración y “fijación” de los documentos que conservan a interpretan su memoria, y de un modo especial de los “evangelios canónicos”, que son, sin duda ninguna, los que aportan más datos sobre su vida. Éste ha sido un gesto de gran significado teológico e histórico: En la segunda mitad del siglo II, la Gran Iglesia (quizá a través de un pacto, al menos implícito, entre las comunidades de Roma, Éfeso y Antioquía) ha “canonizado” (es decir, ha admitido como válidos y normativos) cuatro evangelios: Mateo, Marcos, Lucas y Juan.

Eso significa dos cosas. (a) La Iglesia ha canonizado una visión “biográfica” de Jesús, vinculando el Cristo de la Fe (que ha sido dominante en la visión de Pablo) con el mismo Jesús histórico, profeta y pretendiente mesiánico, ajusticiado en Jerusalén. (b) La Iglesia no ha canonizado una sólo visión, sino varias; eso significa que no existe una “biografía oficial”, sino cuatro, distintas, quizá complementarias, pero opuestas en muchos detalles. La Iglesia ha renunciado, por tanto, una búsqueda uniforme y única de Jesús, aceptando, más bien, cuatro caminos que ofrecen un esquema o modelo biográfico de Jesús.

Pues bien, al lado de esos, existían otros evangelios y textos, que han recogido y recreado un tipo de memoria (recuerdo) de Jesús, pero que no han sido admitidos en el canon, porque la gran iglesia los ha juzgado legendarios, poco importantes o contrarios a la “carne” de Jesús, es decir, a la verdad de su historia. Entre esos apócrifos (unos en línea más judeo-cristiana, otros en línea algo más gnóstica) hay textos de gran valor espiritual. Es lógico que existan todavía disensiones y divergencias, en el campo académico y doctrinal, sobre valor histórico de los evangelios apócrifos, especialmente el de Tomás y el de Pedro. También aquí los autores se dividen. (a) Algunos, como J. P. Meier, Un judío marginal I, Verbo Divino, Estella 2004, se muestran críticos ante la posible aportación histórica de los apócrifos, acentuando en aspecto profético y mesiánico de Jesús. (b) Otros, como H. Koester, Ancient Christian Gospels. Their History and Development, SCM, London 1990 y J. D. Crossan (Jesús) conceden más importancia a los apócrifos, acentuando el aspecto sapiencial de Jesús .

La forma de entender las fuentes (canónicos, apócrifos…) determina la forma de entender la historia de Jesús, tal como se va configurando (recordando, recreando) dentro de la diversas iglesias y comunidades. He dicho que existen divergencias en la forma de entender esos textos “apócrifos”, pero quizá debamos añadir que no son radicales. Prácticamente todos los historiadores afirman que, aunque expresen un tipo de opciones eclesiales, los evangelios sinópticos son los más fiables en sentido histórico, de forma que nos ayuda a comprender y valorar mejor la historia de Jesús (aunque eso no excluya que podamos y debamos acudir también, con mesura y discreción, a los apócrifos).

9. Exégesis canónica y teología eclesiástica.

Éste es un tema que se plantea dentro las iglesias, que han dado prioridad a los textos “oficiales”, para escribir así lo que podríamos llamar la “historia canónica” de Jesús. En esa línea se sitúa la obra de Joseph Ratzinger (Benedicto XVI), Jesús de Nazaret I, Esfera de los Libros, Madrid 2007 y Jesús de Nazaret II, Encuentro Madrid 2011, que ha sido un acontecimiento mediático importante. Es una obra representativa de una generación de “nuevos” teólogos que, tras el Vaticano II, sin negar frontalmente la exégesis histórico-crítica, quieren reafirmar la doctrina tradicional dogmática, identificando el Jesús histórico con un tipo de Cristo de la fe, elaborado por la liturgia y piedad confesional, a partir de los evangelios canónicos (leídos a la luz de una teología posterior).

Los representantes de esa “exégesis canónica” (que no son sólo católicos, sino también, y sobre todo, protestantes), piensan que los libros “centrales” de la Biblia (como puede el Éxodo) y de un modo especial los evangelios no han sido escritos en clave histórico-crítica, sino en clave de fe, dentro de una comunidad creyente, y que así deben entenderse. En esa línea, ellos han optado por identificar al Jesús histórico con un Cristo canónico, descubierto por la fe pascual y proclamado en la liturgia de la Iglesia. De esa forma proyectan sobre la historia un dogma venerable, pero corren el riesgo de interpretar y unificar los evangelios (que son cuatro, distintos) de forma acrítica, que puede terminar siendo anti-crítica.

Éste es un tema que no puede banalizarse ni criticarse a la ligera, pues todos dependemos de una determinada “tradición canónica”, es decir, normativa, al menos en sentido general: Nos apoyamos en un canon o modelo de verdad que nos ofrecen tanto en la ciencia como en la filosofía. Ciertamente, hay un riesgo de “manipulación” allí donde los evangelios (la historia de Jesús) se pone al servicio de una determinada interpretación hermenéutica, que puede acabar cerrándose en sí misma, distorsionando el sentido de los textos. Pero, como he dicho ya, no existe una lectura aséptica, sin presupuestos hermenéuticos.

Como es normal, en este campo, pueden darse y se dan opiniones diversas, formas distintas de interpretar la necesidad de una “epojé”, es decir, de un esfuerzo por poner entre paréntesis los propios presupuestos en la visión de la realidad, como puso de relieve el análisis fenomenológico expuesto por E. Husserl. Hay un tipo de “epojé” que resulta necesaria para comprender los textos y para trazar los rasgos de la historia de Jesús, una reducción que es imprescindible tanto para los creyentes como para los agnósticos, al ocuparse de la historia de Jesús. Pero, en un segundo momento, esa “epojé” tiene que expresarse en un descubrimiento y aceptación consciente de los propios presupuestos, personales o sociales (o eclesiales), entre los que se encuentra la misma lectura “canónica” de los textos (y de la figura de Jesús).

Si se permite utilizar ese lenguaje, en toda lectura de la realidad existe un tipo de “manipulación”, de manera que no se puede hablar de una “asepsia” completa, sino de una manipulación mejor o peor (mala o buena), pues el observador influye siempre en lo observado, como sabe la misma física, desde el tiempo de W. Heisenberg (Principio de Indeterminación, 1927). Pues bien, en ese contexto, la “lectura canónica” de los evangelios ofrece una perspectiva muy importante, pero ella no puede absolutizarse, como algunos quieren. En ese sentido, el estudio de la figura de Jesús puede estar vinculada apersonas que siguen (dicen seguir) su doctrina (o a personas que lo rechaza, en un plano confesional), pero tanto en un caso como en otro los estudiosos deben ser conscientes de sus presupuestos, manteniendo su visión de una forma abierta, en diálogo con otras lecturas de la vida de Jesús .

En esta línea, entre los que han relacionado al Jesús histórico y el Cristo de la fe, en diversas líneas, dentro de una visión canónica de la Biblia, cf. R. Bauckham, Monoteísmo y Cristología en el NT, Clie, Terrasa 2003; R. E. Brown, Introducción a la cristología del NT, Sígueme, Salamanca 2001; B. S. Childs, Old Testament in a Canonical Context, Fortress, Philadelphia 1985; J. Sanders, Torah and Canon, Fortress, Philadelphia 1972; Canon and Community, Fortress, Philadelphia 1984; O. Cullmann, Cristología del NT, Sígueme, Salamanca 1998; Ch. Duquoc, El único Cristo. La sinfonía diferida, Sal Terrae, Santander 2002; R. Haight, Jesus Símbolo de Dios, Trotta, Madrid 2007; L. W. Hurtado, El Señor Jesucristo, Sígueme, Salamanca 2008; M. Karrer, Jesucristo en el NT, Sígueme, Salamanca 2002.

10. ¿Miedo al Jesus de la historia?

En este último contexto, resulta significativa (en el ámbito cultural hispano) la obra J. A. Pagola, Jesús. Aproximación histórica, PPC, Madrid 2007, a quien algunos críticos vinculados al catolicismo tradicional español han acusado de arriano (http://www.diocesistarazona.org/abajo02.html) o, quizá mejor, de opuesto a la opinión mayoritaria (canónica) de un tipo de lectura y teología eclesiástica de la vida de Jesús. He opinado en otro lugar sobre el fondo del tema mostrando que la obra de Pablo no es un tratado de dogmática, ni una investigación histórica de tipo crítico, sino una presentación narrativa y catequética del evangelio, un libro que sintetiza y expone en forma unitaria diversos elementos de la investigación, que permiten descubrir al Jesús histórico como presencia definitiva de Dios (http://blogs.periodistadigital.com/xpikaza.php/2008/01/02).

El libro de Pagola es un texto bien organizado, en el que desarrolla de un modo sereno algunos rasgos de la figura de Jesús (Judío, Vecino de Nazaret, Buscador de Dios, Profeta, Sanador, Maestro, Creyente, Mártir, Resucitado…), sin apelar a ningún tipo de extremismos, pero que ha suscitado un gran “miedo” en algunos estamentos de la Iglesia. Estas parecen las razones de la crítica a Pagola, que son importantes porque reflejan un tipo de catolicismo tradicional hispano.

(1) Algunos teólogos “dogmáticos” (en el mal sentido de la palabra) pensaban tener el monopolio de Jesús dentro la Iglesia, permitiendo que surgieran y se expresaran sólo ligeras variantes. Pues bien, sin ser dogmático en sentido clásico, Pagola (un hombre de gran influjo en la Iglesia) ha presentado una figura de Jesús que no sólo es coherente, sino que es capaz de alimentar y guiar la fe de los cristianos dentro de la misma Iglesia. Es normal que algunos hayan sentido nerviosos, pues temen perder su monopolio dogmático en el tratamiento de la figura de Jesús.
(2) Muchos buscaban un Cristo “seguro” (inmunizado), por encima de la historia, de manera que nadie pudiera discutir sobre sus presupuestos y rasgos principales. Pues bien, en contra de eso, Pagola ha mostrado que el Cristo de la Iglesia ha de ajustarse al Jesús de la historia, que es un Jesús buscador, en camino, abierto a diversas interpretaciones. Eso ha debido molestar a los que pensaban tener su verdad asegurada de antemano, sin depender del Jesús de la historia.
(3) Los críticos de Pagola (y de otros) quieren absolutizar una línea de pensamiento dogmático que parece vinculado a un tipo de interpretación de los concilios (Nicea, Calcedonia), más que al evangelio de la Iglesia. Parecen tener miedo de Jesús y del mismo dogma de Calcedonia que presenta a Jesús como “hombre verdadero”, es decir, como un ser histórico .

En esa línea, pienso que la búsqueda del Jesús histórico (es decir, la elaboración de una biografía básica de Jesús) constituye un rasgo que vincula a la exégesis científica con la misma teología de la Iglesia. Unos y otros, científicos y pensadores cristianos, están llamados a trazar una visión de conjunto de la historia de Jesús, por exigencia crítica y por impulso de su misma fe. Desde ese fondo quiero volver a los dos autores que he puesto de relieve al hablar de los estudios más significativos sobre la historia de Jesús en los últimos decenios.