Introducción

-Ha sido mi texto de teología. Mi mejor profesor (Delgado Varela) me dijo: No leas manuales. Lee y estudia la Suma Teológica. Ese fue mi único texto de Dogmática, con Orígenes (de los principio); de ellos me examinó a fin de carrera.

- Un texto de sumas (sumar siempre, no restar):  Suma hacia dentro (S.Th: Suma teológica), recogiendo todas las tradiciones de la iglesia y de la Biblia (Judíos, Israel), con discernimiento positivo), y suma hacia fuera (S.c.G: Suma con gentiles, que eran entonces los musulmanes y hoy serían además los budistas, hindúes, taoístas, humanistas de diverso tipo), para discernir, dialogar y buscar la felicidad más alta).

- Camino en el mundo, Dios de la tierra. Quiso dialogar con Aristóteles (el filósofo del mundo, de la ciencia, de la biología, de la física…), más que con Platón (subida mística, con riesgo de abandono del mundo). Hoy le llamaríamos pensador ecológico, de la casa/tierra, en diálogo con Averroes y Maimónides. Dios no es sin más el mundo (natura: Espinosa),pero está en el mundo y por el mundo se revela. Quien abandona pierde a Dios; quien quiere a Dios sin mundo queda sin mundo y sin Dios.

- Dios post-cruzado, Dios diálogo universal… Era hijo de señores norteños de guerras, invasores de castillo roqueños y así le quería su padre, para perpetuar el poder de los nobles. Pero saltó del castillo, dicen que atando a nudos las sábanas de la cama a la que querían atarle, para caminar a pie desnudo por la tierra, como mendicante de Domingo, en la línea de Francisco.  Dejó la cruzada de armas, asumió la cruz horizontal del diálogo.

- Dios de felicidad de los hombres. Dejó un tipo de cama/castillo, un padre patriarcal de guerra, se hizo hermano de hermanos, buscando una palabra abierta de felicidad propia y ajena, en un mundo de personas.  Siguió manteniendo las cinco “vías” de un mundo físico abierto a Dios ( Suma 1), pero insistió en la vía única y más alta de la felicidad: Cada hombre o mujer nace a la vida humana (vida de Dios) cuando se descubre a sí mismo como deseo de de felicidad, buscando a Dios como beatitud suprema, suma y plenitud de las felicidades del camino (suma 2).

- La felicidad es libertad… Por ser búsqueda de felicidad el hombre es libre, es caminante… Puede dejar camas estrechas y castillos, y hacerse “mendicante” de la felicidad más alta, como los itinerantes de Jesús, sin más ley que el amor (amor propio, siendo de otros), sin más comunidad ni patria que una patria de amigos, que en su tiempo (siglo XIII) se extendía desde Nápoles (su origen), por Roma (iglesia universal), hasta París (universidad y futuro, donde, sin embargo, empezaron condenándole), en apertura a judíos y gentes (musulmanes, religiones de oriente y occidente).

- Dios felicidad es arriesgarse en el camino…, desde el principio (dejar Roca-Seca, el castillo), enseñar a papas (Orvieto-Viterbo, entorno de Roma), sentar cátedra en París (donde los señores de una ciencia dominadora le condenan, antes y después de muerto). Arriesgarse y morir en el camino… corriendo y corriendo hacia un Concilio de comunión universal (Lyon 1274), muriendo en una abadía de Lacio (Fossanova). Aquel concilio quedó, y sigue pendiente sin Tomás. No se ha logrado hasta hoy y queda pendiente lo que él quiso, muriendo joven (49 años), aunque el papa Francisco quiere retomar su camino sinodal.

- La filosofía y teología de Tomás queda pendiente (cf. tres de la línea superior del diccionario). Contra un Tomás cerrado en sí (sin apertura dialogal) surgió Lutero. Contra un Tomás sin defensa auténtica del mundo  tuvo que protestar Theilhard, contra un Tomás sin felicidad de amor como norma suprema protestó Teresa.  Así surgió Descartes (pensamiento sin vida), Espinosa (naturaleza sin trascendencia), Kant (razón pura/práctica sin felicidad, 3ª crítica)… Así quedó en cierta Iglesia un Tomás manipulado al servicio de un poder sin felicidad de Dios.

-La revolución de Tomás ha de ser revolución de felicidad hecha camino de liberación, como las bienaventuranzas de Jesús (Lc 4, Mt 5). En contra de Jesús (y de Tomás) un tipo de iglesia tiende a ser ley de poder, control de conciencias, sistema (castillo roqueño, con cama pequeña). El Beato Tomás nos invita con el Bienaventurado Jesús a dejar el castillo-templo, saliendo descalzos/mendicantes de felicidad por los caminos del futuro que hoy empieza

(Quien quiera algo más puede leer mi entrada en Diccionario de Pensadores, pag. 894-893. A los que paren aquí gracias por haberme leído)

Tomás de Aquino (1225-1274).

Filósofo y teólogo italiano de la Orden de Santo Domingo. Nació en el castillo de Rocaseca, junto a Aquino, en la región de Nápoles y estudió en el monasterio benedictino de Montecasino y en la Universidad de Nápoles, haciéndose dominico, el año 1244. El año 1245 viajó a París donde estudió con Alberto Magno, a quien siguió a Colonia. El año 1252 empezó a enseñar en la Universidad de París, escribiendo ya sumarios y explicaciones de sus clases. Su primer libro fue un Scriptum super quatuor libris Sententiarum Magistri Petri Lombardi (1254 /1259), es decir, un comentario al libro de las Sentencias de Lombardo. Desde el año 1259 fue profesor de la Curia Papal (en Orvieto y Viterbo), desarrollando una inmensa labor teológica, en un ambiente donde se aceptaban sus propuestas.

Pero en 1269 volvió a París, donde sus doctrinas fueron discutidas no sólo por los averroístas (que tendían a separar las verdades de fe y las racionales, defendiendo de algún modo la existencia de dos verdades distintas, una racional y otra de fe), sino también por los más tradicionalistas (para quienes Tomás no valoraba la fe, sino que la diluía en un tipo de pensamiento racional o filosófico).

En contra de unos y otros, Tomás de Aquino defendió la diferencia y la vinculación entre el pensamiento filosófico y el religioso (cristiano), desarrollando unas tesis que ya el año 1270 fueron combatidas y en parte condenadas por las autoridades de la Universidad más famosa del mundo (Paris).

El año 1272 tuvo que abandonar París, con el fin de organizar una escuela teológica propia, promocionada por los dominicos en Nápoles. Cuando estaba en esa labor, en su tierra, el Papa le pidió que asistiera al Concilio de Lyon II, donde iban a discutirse algunos temas fundamentales de la teología y de la vida de la Iglesia de Roma, en diálogo con las Iglesias de Oriente. Era una ocasión única.

También Buenaventura estaba convocado. Pero el trabajo que ello suponía, con las dificultades de la marcha, fueron demasiado grandes para Tomas, que murió en el comienzo del camino, el 7 marzo 1274, a los 49 años de edad, en el convento de Fossanova, entre Nápoles y Roma, después de haber comentado a los religiosos de aquel convento el Cantar de los Cantares.

Murió dirigiéndose a un Concilio que debía ratificar la comunión de las iglesias. En un sentido simbólico se podría afirmar que aquel concilio no se ha culminado todavía, pues Tomás no asistió y no se consiguieron alcanzar sus objetivos. Quizá se podría decir que la hora de Tomás de Aquino no ha culminado todavía.

La condena del año 1277 y el sentido del tomismo. Santo Tomás organizó y recreo de una forma genial el pensamiento filosófico y teológico de su tiempo, logrando una síntesis que sigue siendo modélica para los pensadores posteriores. Aceptó el pensamiento racional (representado por Aristóteles y por la filosofía de los musulmanes y judíos de su tiempo), pero lo integró en una visión unitaria de la fe cristiana. Pues bien, a los tres años de su muerte, el 1277, Étienne Tempier, Obispo y Canciller de la Universidad de París, impulsado por el Papa Juan XXI, promulgó una condena de muchas tesis averroístas, que parecían destruir la identidad del cristianismo.

Entre esas condenas había algunas que afectaban al pensamiento de Tomás de Aquino. Fue un momento de gran incertidumbre, no sólo en París, sino en el Papado y en otras universidades, que no veían con claridad el valor de las propuestas de los “aristotélicos” (entre ellos Santo Tomás), con su intento de vincular la fe cristiana con un pensamiento “pagano” y racionalista como el de Aristóteles (y el de algunos filósofos musulmanes).

La “condena” del año 1270 (cuando Tomás se hallaba aun en Paris) ponía de relieve algunos riesgos del pensamiento aristotélico de los averroístas (eternidad del mundo y del movimiento, negación de la inmortalidad del alma inmortal, rechazo de la libertad individual, prioridad de la especie humana sobre los individuos) que Tomás no aceptaba en modo alguno. Avanzando en esa línea, la condena del 1277 (impulsada de algún modo por el mismo Papa) se opone de un modo confuso a diversas ideas mezclando doctrinas y autores (entre ellos Santo Tomás).

El Papa había pedido a Tempier que hiciera un catálogo de los errores que circulaban por la Universidad de París y él recogió y rechazó 219 tesis, sin distinguir bien escuelas y autores. Unas tesis son de Sto. Tomás, otras de Averroes, otras de los averroístas, otras de los avicenistas. Entre las proposiciones condenadas se encuentran incluso afirmaciones sobre la existencia de seres intermedios entre Dios y el Mundo (en línea neoplatónica), y sobre todo la afirmación de que el universo es eterno y de que la verdad racional y la revelada deben separarse o son distintas Siger de Brabante).

Esta sentencia parisina del año 1277 suponía un rechazo del intento de síntesis que santo Tomás había realizado entre el cristianismo y la filosofía de Aristóteles y podía entenderse como un intento de retorno al agustinismo puro y a la mística platónica. No fueron sólo el Papa y Paris los implicados. También otras universidades (como la de Canterbury, Inglaterra) participaron en la lucha contra la síntesis de santo Tomás (que algunos vinculaban sin más con un tipo de averroísmo, con su filosofía separada de la teología, según el principio de la doble verdad). Lo que estaba en juego era la afirmación de una sola verdad (la verdad de la fe, en contra de la razón), o la afirmación de dos verdades separadas (cada una en su ámbito) o la búsqueda de una síntesis en la que se vincule la filosofía y la revelación cristiana.

Las condenas de 1270 (y especialmente la de 1277) fueron importantes, pues ayudaron a plantear mejor los problemas, poniendo de relieve el riesgo del averroísmo, con su doble verdad, pero también el riesgo de un tipo de agustinismo separado de la búsqueda racional de la filosofía. Quizá se pueda afirmar que ambos riesgos son en el fondo equivalentes, pues conducen a una fe sin razón (es decir, a un fideísmo irracionalista) y a un tipo de esquizofrenia entre el pensamiento racional (con sus “verdades” exclusivas) y la fe religiosa (que se sitúa en un plano distinto, de imposición creyente).

No se trataba de un tema marginal, sino de una controversia que volvió a plantearse con la Reforma protestante (→ Lutero) y que sigue influyendo en la problemática actual de las relaciones entre un cristianismo que estaría abierto al diálogo con la razón y un tipo de irracionalismo fideísta que rechaza a la razón moderna por contraria a la fe. La condena de Tomás de Aquino no fue definitiva, de manera que el Papa le canonizó al cabo de unos decenios (el 1323). Por otra parte, las condenas del obispado de París (y del papado) fueron levantadas el año 1325, de manera que Tomás de Aquino pudo ser aceptado como Doctor Universal de la Iglesia.

Tomás y sus seguidores abrieron así un camino de diálogo entre la fe y la razón, viniendo a convertirse en los grandes impulsores del pensamiento católico del siglo XIV al XVI.   Desde ese fondo quiero presentar algunos rasgos de la aportación teológica de Tomás de Aquino, sin fijarme en todos. Por eso me limito a destacar cuatro que me parecen más significativos:

1. Dios en el mundo, las cinco vías y la relación entre razón y revelación (primera parte de la Suma Teológica).
2. Dios, felicidad del hombre; el hombre, que puede existir porque desea a Dios y porque Dios responde al deseo de su voluntad, como felicidad suprema (segunda parte de la Suma.
3. Dios Trinidad. La culminación de la teología cristiana, que se expresa en el Dios que es persona y Trinidad. Estos rasgos resumen, a mi juicio, los elementos fundamentales del pensamiento de Tomás de Aquino.

Dios en el mundo. Las cinco vías.

       Dentro de una perspectiva en la que se vinculan razón filosófica (griega) y experiencia cristiana, Santo Tomas ha concebido el mundo como “libro” (sacramento) en el que Dios se manifiesta. A su juicio, el mundo no existe en sí mismo, como realidad separada, cerrada en sí misma, sino como imagen y presencia de Dios (y como camino que lleva hacia Dios, según iremos viendo). En este contexto recordamos las “cinco vías”, que Tomás ha desarrollado en una de las páginas más famosa de la Suma Teológica (S. Th 1, 2 a. 2) para fundar racionalmente la existencia de Dios.

La primera y más clara se funda en el movimiento, es decir, en el proceso continuo de la realidad, que se mantiene en cambio permanente. «Es innegable, y consta por el testimonio de los sentidos, que en el mundo hay cosas que se mueven. Pues bien, todo lo que se mueve es movido por otro, ya que nada se mueve más que en cuanto está en potencia respecto de aquello para lo que se mueve… Pero si lo que mueve a otro es, a su vez, movido, es necesario que lo mueva un tercero, y a éste, otro. Mas no se puede seguir indefinidamente… pues los motores intermedios no mueven más que en virtud del movimiento que reciben del primero, lo mismo que un bastón nada mueve si no lo impulsa la mano. Por consiguiente, es necesario llegar a un primer motor que no sea movido por nadie, y éste es el que todos entienden por Dios».

La segunda vía se funda en la causalidad eficiente, es decir, en el hecho de que el mundo (como sabía Aristóteles y como confirma la ciencia) es una cadena de cambios, donde unas cosas se encuentran vinculadas a otras. «Hallamos que en este mundo de lo sensible hay un orden determinado entre las causas eficientes; pero no hallamos que cosa alguna sea su propia causa, pues en tal caso habría de ser anterior a sí misma, y esto es imposible. Ahora bien, tampoco se puede prolongar indefinidamente la serie de causas eficientes, porque… si no existiese una que sea la primera, tampoco existiría la intermedia ni la última. Si, pues, se prolongase indefinidamente la serie de causas eficientes, no habría causa eficiente primera y, por tanto, ni efecto último ni causa eficiente intermedia, cosa falsa a todas luces. Por consiguiente, es necesario que exista una causa eficiente primera, a la que todos llaman Dios».

La tercera vía distingue  lo contingente y necesario. Hay cosas que pudieran no haber existido; más aún, en este mundo nada es absolutamente necesario. Pues bien, Tomás de Aquino, con la filosofía racional de Grecia, piensa que nada en el mundo puede ser efecto de una pura “casualidad”. Tiene que haber una “razón”, un fundamento de todo lo que existe, de manera que ha de existir algo que sea necesario. «Hallamos en la naturaleza cosas que pueden existir o no existir, pues vemos seres que se producen y seres que se destruyen y, por tanto, hay posibilidad de que existan y de que no existan... Por consiguiente, no todos los seres son posibles, o contingentes, sino que entre ellos, forzosamente, ha de haber alguno que sea necesario. Pero el ser necesario o tiene la razón de su necesidad en sí mismo o no la tiene. Si su necesidad depende de otro, como no es posible, según hemos visto al tratar de las causas eficientes, aceptar una serie indefinida de cosas necesarias, es forzoso que exista algo que sea necesario por sí mismo y que no tenga fuera de sí la causa de su necesidad, sino que sea causa de la necesidad de los demás, a lo cual todos llaman Dios».

La cuarta vía considera los grados de perfección que hay en los seres. Ésta es la vía más “platónica”, si es que puede emplearse esta palabra (dentro de un contexto más aristotélica, como el de Tomás de Aquino). La realidad implica un “orden”, una gradación de perfecciones y dentro de ella ha de existir algo que sea lo más perfecto. Si no existiera un orden y algo que sea lo más ser perfecto, este mundo carecería de sentido. «Vemos en los seres que unos son más o menos buenos, verdaderos y nobles que otros, y lo mismo sucede con las diversas cualidades. Pero el más y el menos se atribuye a las cosas según su diversa proximidad a lo máximo, y por esto se dice lo más caliente de lo que más se aproxima al máximo calor. Por tanto, ha de existir algo que sea verísimo, nobilísimo y óptimo, y por ello ente o ser supremo… Existe, por consiguiente, algo que es para todas las cosas causa de su ser, de su bondad y de todas sus perfecciones, y a esto llamamos Dios».

La quinta vía se toma del gobierno del mundo, es decir, de la armonía que existe en los seres del cosmos. Ciertamente, Tomás sabes que existen realidades imperfectas, que hay tragedias y luchas, que hay muerte. Pero en su conjunto, a su juicio, el cosmos entero constituye una inmensa armonía, que debe estar guiada por Alguien. «Vemos, en efecto, que cosas que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin, como se comprueba observando que siempre, o casi siempre, obran de la misma manera para conseguir lo que más les conviene; por donde se comprende que no van a su fin obrando al acaso, sino intencionadamente. Ahora bien, lo que carece de conocimiento no tiende a un fin si no lo dirige alguien que entienda y conozca, a la manera como el arquero dirige la flecha. Luego existe un ser inteligente que dirige todas las cosas materiales a su fin, y a éste llamamos Dios».

Estas vías (y especialmente las últimas) vinculan varios elementos. Suponen que existe un proceso de concatenación progresiva de movimientos y causas (vías 1 y 2), un orden ontológico de “necesidad”, presidido por Alguien que existe de modo necesario, no por casualidad (vía 3), con un esquema jerárquico (gradación de los seres, cuarta 4) y que todo lo que vemos en el mundo forma una unidad estructural (una armonía de movimientos y seres del cosmos, vía 5). El mundo es proceso y jerarquía (movimiento y escala de seres donde lo más bajo sólo puede entenderse partiendo de aquello que es más alto: 1ª, 2ª y 4ª vía), es unidad estructural donde cada parte actúa desde el todo (5ª vía), dentro de un esquema “racional” (ontológico) donde la pura contingencia no se puede explicar desde sí misma, sino que implica una “necesidad superior” (vía 3ª).

En este contexto, el Dios de la religión (“esto es lo que todos llaman Dios”) se identifica, en su base, con el Dios de la ciencia y de la filosofía, que aparece como fuente de todo movimiento (vías 1 y 2), como culmen de la jerarquía de los seres (vía 4) y fuente de unidad de todo lo que existe (vía 5), dentro de un orden donde las cosas no han podido surgir por azar, sino que ha de existir algo necesario (vía 3). Conforme a la visión de Tomás, la “confianza en el mundo” es confianza en Dios. El mundo no ha surgido por azar, la realidad no es un sueño vaporoso, ni una mentira, sino un orden real y su fondo, como foco de sustentación, se encuentra Dios.

Éste Dios “jerárquico” de las dos últimas vías, que todo lo unifica en su realidad superior (un Dios que parece más platónico), se identifica para Tomás de Aquino con el Dios del movimiento real de las cosas, es decir, con el Dios de la ciencia (más vinculado a las dos primeras vías, en línea más aristotélica). Ambos “dioses” se identifican y unifican, en el Dios del centro (la 3ª vía), que es el Dios de la “necesidad”, que no se entiende como fatalismo, sino como experiencia de sentido y solidez de todo lo que existe. Éste es el Dios necesario, que existe en sí mismo y que sólo por existir (por ser en sí, sin depender de nada ni de nadie) puede fundarlo todo.

 Dios, razón y religión. Dios aparece así como principio de inteligibi­lidad del sistema cósmico, como razón trascendente e inmanente (está fuera y está dentro) que unifica el conjunto de las cosas, dirigiendo la marcha y sentido de los seres. Por eso, los hombres sólo conocen cada una de las cosas (y el conjunto del sistema) desde Dios, que es verdad originaria de todas ellas. Santo Tomás ofrece así un conocimiento “filosófico” de Dios, pero no se queda en la pura filosofía, sino que traza un nexo entre el Dios de la razón (al que se llega por las cinco vías) y el Dios de la revelación o, mejor dicho, de las religiones, cuando afirma, al final de cada vía: “y a esto llamamos Dios”. Desde ese fondo podemos hablar de las dos líneas que se vinculan en su teología: a. En una línea filosófica, Dios aparece como principio y causa de los procesos cósmicos, como fuente jerárquica de toda realidad y como inteligencia que todo lo unifica. b. Pero en una línea bíblica Dios aparece más como trascendente, como principio de creación, como fuente de la Gracia y de la Vida superior en Cristo.

Por eso, lo que en un sentido se muestra como “Dios de los científicos y sabios” viene a revelarse en otro sentido como “Dios de los profetas y de Cristo”. Santo Tomás conoce la dicotomía “averroísta” que establecerá más tarde → Pascal, cuando hable por un lado del Dios de los filósofos y sabios del mundo y por otro del Dios de Abraham y de Isaac, del Dios de Jesucristo. Pero no la convierte en oposición. Hay dos caminos y formas de conocer a Dios, pero ellas no se excluyen, ni desembocan en la existencia de dos verdades. La revelación de Dios en Cristo no va en contra del Dios de las vías del mundo, sino que las incluye.

El Dios filosófico y el Dios de la revelación no son “dos dioses” distintos, como dirían algunos averroístas, partidarios de una doble verdad. Pero tampoco se identifican sin más, pues el Dios religioso (cristiano) tiene unos rasgos propios, vinculados a la revelación de la Escritura y al mensaje de Jesús. Estamos, por tanto, ante un esquema de identificación parcial y de complementariedad, que a partir de Santo Tomás, y en gran parte por su influjo, ha definido casi todo el pensamiento cristiano.

Ésta es la base del modelo teológico de Tomás de Aquino, donde se vinculan el aspecto racional (filosófico) y el teológico. Éste es el principio de su riquísima propuesta teológica, que se expresa no sólo en su Suma Teológica (para cristianos), sino también en “suma” filosófico-religiosa para otros tipos de creyentes (Suma Contra Gentiles), que aceptan en el fondo al mismo Dios, aunque no acepten su mismo tipo de revelación final en Cristo (judíos, musulmanes).

En este contexto, la nota más significativa del pensamiento de Tomás es quizá la búsqueda de “analogías”, es decir, de relaciones entre la filosofía racional y la fe religiosa, entre el cristianismo y las otras religiones, entre el hombre y Dios. En esa línea, desde su perspectiva se puede afirmar que Dios no es simplemente “infinitud” (lo que está más allá, lo irracional o supra-racional), sino la aseidad, el Ser en Sí, que se abre a todos los seres (como saben las diversas religiones).

Ciertamente, entre el Ser que es Dios y los entes del mundo (de la historia) hay una ruptura intensa, un desnivel que llamamos diferencia ontológica. Pero, al mismo tiempo, hay una relación, una analogía creadora, que se expresa en la capacidad de diálogo entre los hombres, un diálogo que él, Tomás, ha realizado con el judaísmo, que está en la base del mensaje de Jesús, y con el Islam, por cuyo medio recibe la filosofía de Aristóteles.

Eso significa que Dios puede ser “pensado”, pues “se parece” a los hombres; o, mejor dicho, los hombres se parecen a Dios, aunque no todos hayan recorrido el camino total de la revelación. Ese parecido o analogía nos permite vivir en un mundo que está relacionado con Dios, pero que tiene su propia autonomía y donde hallamos diversas posturas intelectuales y religiosas: un mundo donde es bueno que hayan existido los griegos paganos (Aristóteles), un mundo donde judíos y musulmanes realizan una función positiva (son transmisores de buen pensamiento).

Según eso, en el principio del sistema filosófico-religioso de Santo Tomás está la certeza de que podemos “pensar” la realidad (la fe no anula el pensamiento autónomo del hombre), de manera que, en el fondo, podemos conocer incluso a Dios. Eso significa que somos capaces de “actuar” de manera autónoma, en este mundo que viene de Dios, pero que es de los hombres (para que los hombres lo entiendan y organicen). Conforme a esta visión de la analogía, la misma revelación religiosa abre un espacio de realidad para el mundo y para el pensamiento humano, suscitando, al mismo tiempo, un camino de confianza en la capacidad creadora de la mente y de la acción humana.

Este modelo tomista es un modelo de encarnación que puede abrirse a todas las culturas y filosofías, aunque Tomás no lo diga expresamente. Conforme a esta visión, Dios es “aseidad”, existe por sí mismo (es ipsum esse). Pero junto al Ser-en-sí de Dios se elevan los “entes” del mundo (en especial los hombres), que son “desde Dios”, pero tienen autonomía, pues se relacionan activamente con Dios y pueden trazar su propio camino en el mundo, de un modo libre.

En ese espacio que se abre a partir del Dios “en sí” tienen sentido los caminos de los hombres, incluidos judíos y gentiles que, en ese sentido, pertenecen a la misma providencia Dios. Ésta ha sido, quizá, la mayor aportación del genio de Santo Tomás, que, evidentemente, no ha resuelto todos los problemas, pero que nos ha situado en un buen lugar para pensarlos, abriendo, de hecho, un espacio donde caben otros tipos de pensamiento.

Él ha sido, y en algún sentido sigue siendo, el teólogo católico por excelencia: promotor máximo del diálogo entre la tradición cristiana (Sagrada Escritura, Patrística, Magisterio eclesial) y la filosofía griega, representada de un modo especial por Aristóteles, tal como se está conociendo en ese momento (en el siglo XIII) por las traducciones realizadas a través de los musulmanes.

Tomás aprendió de los musulmanes y, a partir de lo que ellos le ofrecieron, renovó por dentro el pensamiento católico, se abrió a la ciencia, quiso ser moderno (siendo fiel a la Iglesia), siendo perseguido por los tradicionalistas de su tiempo y casi condenado. Pero su tipo de búsqueda racional, respetuosamente vinculada a la revelación de Dios (y a la vida de la Iglesia) ha logrado superar la críticas, llegando a convertirse de algún modo en el pensamiento oficial de la Iglesia, no para seguir siempre igual (convertido en sistema cerrado), sino para abrirse y abrirnos al ancho espacio de la realidad, en gesto racional y, al mismo tiempo, creyente.

   DIOS, FELICIDAD DEL HOMBRE

Quizá la aportación mayor del genio de Santo Tomás se encuentre en el comienzo de la segunda parte de la Suma Teológica, donde elabora una visión espléndida del deseo del hombre que es, en el fondo, un deseo de Dios. En el argumento anterior de las cinco vías, Tomás había desarrollado el camino del entendimiento que, a su juicio, es el primero, pues el hombre es, ante todo, razón cognoscitiva (lo que → Kant llamará “razón pura”). Pero tras el conocimiento viene la voluntad (lo que Kant llamará “razón práctica”). En este contexto ha desarrollado Tomás la vía teológica del deseo, de una forma que sigue siendo luminosa.

La causa final. Conforme a la ley de las cinco vías, Dios se hallaba al comienzo, como primer agente y causa (motor primero) de toda realidad. Pero, en otra perspectiva, Dios aparece también como meta o fin de toda realidad, como aquel hacia el que tiende todo lo que existe. «Todo agente obra necesariamente por un fin. En efecto, en una serie de causas ordenadas entre sí, no se puede eliminar la primera sin suprimir también las otras; y la primera de todas las causas es la final… pues nada puede pasar por sí mismo de la potencia al acto. Pero la causa agente sólo actúa en vista del fin. Si un agente no estuviera determinado a lograr algo concreto, no haría una cosa en vez de otra, porque, para que produzca un efecto determinado, tiene que estar determinado a algo cierto, lo cual tiene razón de fin. Esta determinación la realiza en los seres racionales el apetito racional, que llamamos voluntad; en los demás seres la lleva a cabo la inclinación natural, que también se llama apetito natural» (I-II, 1. 2). Hay un gran “apetito” que mueve todas las cosas, de un modo natural (en los seres irracionales) y de un modo racional en los racionales. Porque tendemos hacia un fin actuamos, por eso somos racionales.

Sólo el último fin mueve al hombre. El mundo es bueno. Santo Tomás supone (con Aristóteles, a quien llama sin más “el filósofo) que la voluntad humana está movida por un fin hacia el que tiende. Según eso, hay un orden en la voluntad y en las acciones de los hombres, que sólo actúan porque buscan “algo” (Alguien) y porque son movidos (atraídos) por algo (Alguien). Sin ese “último fin” carece de sentido el deseo y la acción de los hombres, que Santo Tomás supone y afirma que es bueno, porque es buena la vida y la voluntad, buena la historia y la naturaleza, pues se encuentra movida por Dios. «Hablando con rigor, es imposible proceder hasta el infinito en los fines, bajo cualquier concepto. Porque en todas las cosas que dependen entre sí por naturaleza, si se quita la primera, desaparecen las demás relacionadas con ella. Por eso demuestra el Filósofo, en el VIII Physic., que no es posible proceder hasta el infinito en las causas motoras, porque no habría un primer motor, y, faltando éste, las otras no podrían mover, pues reciben el movimiento del primer motor… El principio de la intención es el último fin, y el principio de la ejecución es la primera de las cosas que se ordenan al fin… Si no hubiera algo primero entre las cosas que se ordenan al fin, nadie comenzaría a obrar ni se llegaría a resolución alguna, sino que se procedería hasta el infinito…» (I-II, 1. 4). En el orden de las cosas inferiores puede haber un movimiento que parece carente de finalidad, pues no se dirige hacia nada, sino que actúa como por acaso. El hombre, en cambio, sólo actúa porque tiende a un fin primero que le llama y mueve.

Al desear todas las cosas que desea, el hombre está buscando el Bien supremo. Eso significa que, en el fondo, su voluntad es un “apetito de Dios”, que se expresa y despliega en todas las cosas que desea, y en las que goza, tanto en un plano natural (salud, comida), como en un plano afectivo (apetito sexual, amor) e intelectual (conocimiento etc.). «Es necesario, por tanto, que el fin último colme de tal modo los deseos del hombre, que no excluya nada deseable» (I-II, 1. 5). «Es necesario que el hombre desee por el último fin todo cuanto desea. Y esto por dos razones. En primer lugar, porque cuanto desea el hombre, lo desea bajo la razón de bien; y, si éste no es el bien perfecto, que sería el fin último, es necesario que lo desee como tendiente al bien perfecto, porque siempre el comienzo de algo se ordena a su perfeccionamiento, como se ve en las obras de la naturaleza y en las artificiales. Y, por tanto, el comienzo de una perfección se ordena a la perfección completa, que lo es por el último fin. En segundo lugar, porque el fin último, cuando mueve al apetito, se comporta del mismo modo que el primer motor en los demás movimientos. Pero es claro que las causas segundas mueven sólo en la medida que son movidas por el primer motor. Por consiguiente, los apetecibles segundos mueven el apetito sólo en orden al primer apetecible, que es el fin último» (I-II, 1. 6). Aquí se funda el inmenso optimismo de Santo Tomas, que entiende la vida del hombre, en todos sus planos, como un gran deseo de felicidad, que se identifica en el fondo con el deseo de Dios.

La bienaventuranza final es algo que pertenece al hombre. Ciertamente, sólo Dios es la bienaventuranza suprema y completa del hombre, pero Dios en cuanto objeto de la operación del hombre. Santo Tomás sigue su desarrollo del tema en I-II, 2. 1-8 analizando y desechando los diversos “bienes” que parecen y son positivos, pero no pueden saciar el apetito superior del hombre: riquezas y honores, fama y poder, salud y placer, tranquilidad del alma o cualquier bien creada. Tampoco logran saciar su apetito las cosas increadas, ni la contemplación posible de seres superiores, ni ningún tipo de mística posible (cf. I-II, 3), porque no son Dios. Pues bien, en ese contexto, Santo Tomás añade que el fin del hombre no es “perderse” en Dios, sino ser plenamente humano, gozando a Dios: «Es necesario afirmar que la bienaventuranza del hombre es una operación, en la medida que es algo creado existente en él. Porque la bienaventuranza es la perfección última del hombre. Pero algo es perfecto en tanto está en acto, pues la potencia sin acto es imperfecta. Es preciso, por eso, que la bienaventuranza consista en el acto último del hombre» (I-II, 3. 2)

Una bienaventuranza contemplativa, es decir, de comunión de amor.Santo Tomás es un hombre muye realista y como tal ha podido desarrollar un análisis certero y sorprendente del deseo del hombre que busca a Dios y de algún modo le encuentra en el despliegue de todos sus gozos humanos (corporales y espirituales, afectivos y personales). Pero, al final de su camino, es un intelectual, de manera que, a su juicio, el gozo supremo se encuentra en la contemplación de Dios. Por eso puede concluir su argumento diciendo que «la bienaventuranza última y perfecta, que se espera en la vida futura, consiste toda ella en la contemplación» (I-II, 3. 5). Se trata, sin duda, de una contemplación que va unida al afecto de la voluntad, como dice Tomás algo más tarde: «La bienaventuranza última consiste en la visión de la esencia divina, que es la esencia misma de la bondad. Y así la voluntad del que ve la esencia de Dios necesariamente ama cuanto ama en orden a Dios; lo mismo que la voluntad de quien no ve la esencia de Dios necesariamente ama cuanto ama bajo la razón común de bien que conoce». Éste es un entendimiento con amor, que se une de esa forma con el mismo ser de Dios (I-II, 4. 4)

Una visión que nos hace ser y conocer en Dios, siendo humanos. Ésta es la verdad última del hombre, la prueba más perfecta de la existencia de Dios. Estamos hechos para conocer y amar y sólo si conocemos y amamos a Dios (en Dios) logramos ser lo que somos. «La bienaventuranza última y perfecta sólo puede estar en la visión de la esencia divina… Si, pues, el entendimiento humano, conocedor de la esencia de algún efecto creado, sólo llega a conocer acerca de Dios si existe, su perfección aún no llega realmente a la causa primera, sino que le queda todavía un deseo natural de buscar la causa. Por eso todavía no puede ser perfectamente bienaventurado. Así, pues, se requiere, para una bienaventuranza perfecta, que el entendimiento alcance la esencia misma de la causa primera. Y así tendrá su perfección mediante una unión con Dios como con su objeto, en lo único en que consiste la bienaventuranza del hombre» (I-II, 3. 8).

Una parte considerable de los lectores de Santo Tomás se han quedado en el nivel de las “cinco vías” de tipo más cósmico, vinculadas al orden externo del conocimiento, interpretando así su filosofía y teología en un plano objetivo, que ha sido criticado por el racionalismo posterior. Pues bien, sin negar el valor de ese plano de conocimiento, quiero indicar que la mayor aportación de Santo Tomás al pensamiento cristiano se encuentra, a mi juicio, en el análisis del deseo humano como abierto a una felicidad que se encuentra en Dios. En este nivel de la voluntad, él sigue dialogando con los filósofos (y de un modo consecuente) con los musulmanes y judíos, pero se está acercando ya más a lo que puede considerarse como el núcleo cristiano de su pensamiento, que se desarrolla plenamente en su visión de Dios como Trinidad.

  DIOS CRISTIANO. TEOLOGÍA DE LA TRINIDAD.

Santo Tomás se sitúa aquí en el último nivel de su pensamiento, que es propio de los cristianos, que confiesan a Dios como Padre, en el Hijo, por el Espíritu, es decir, como Trinidad. Recreando la aportación de sus predecesores, él ha podido ofrecer una visión elaborada de las personas en términos de relación subsistente. En este contexto se sitúan varias de sus aportaciones teológicas más significativas.

 Dios como persona. Tomás introdujo una novedad clave en la visión de la persona, en la línea de → Ricardo de San Víctor y, sobre todo, en la de → San Anselmo, a quien sigue de un modo especial. La persona trinitaria no es "individua sustancia" (→ Boecio), sino relación subsistente, de forma que cada una “es” en la otra, por la otra y con la otra. De manera consecuente, cuando afirma que Dios es persona, él introduce en el mismo centro de Dios (de la realidad) el tema de la "oposición" de relaciones, no como lucha de amo-esclavo (como dirá más tarde → Hegel: Fenomenología del espíritu IV), sino como engendramiento y comunicación.

Esta oposición y comunión personal constituye el ser de Dios. «Una cosa es indagar la significación de la palabra persona en general, y otra distinta la de la persona divina: porque persona en general significa sustancia individual de naturaleza racional (S. Th I, 29, 1); y se entiende por individuo lo que es indistinto en sí, pero distinto de los otros. Así pues persona en cualquiera naturaleza significa lo que es distinto dentro de ella, como en la naturaleza humana significa estas carnes, estos huesos y esta alma, que son los principios que individualizan al hombre: y, aunque estos elementos no entren en la significación común de la palabra persona, sí empero en la definición de la persona humana. Ahora bien: en la divinidad no se hace por distinción sino por relaciones de origen, según lo dicho; y la relación en Dios por otra parte no es como un accidente inherente a un sujeto, sino que es la misma divina esencia: y por lo tanto es subsistente, como subsiste la divina esencia; y, como la Deidad es Dios, del mismo modo la paternidad divina es Dios Padre, que es una persona divina. La persona divina significa pues una relación, como subsistente; y esto es significar la relación por modo de sustancia, que es la hipóstasis subsistente en la naturaleza divina...» (S. Th. I, 29, 4).

Tres personas en Dios, tres relaciones opuestas y complementarias

En la línea de San Anselmo, Santo Tomás desarrolla dentro de la teología, de un modo consecuente, el concepto clave de oposición de relaciones, que definirá todo el pensamiento filosófico y teológico posterior. La realidad no se define como identificación cerrada, en sí misma (un sistema clausurado desde arriba), sino como oposición creadora de elementos. Sólo en ese plano de oposición pueden existir personas, con su identidad relacional, de manera que cada una existe al “darse” a las demás, es decir, al comunicarse con ellas. Esa visión de la persona, que Tomás aplica de una forma consecuente a Dios (que es relación de tres personas), puede y debe abrirse a todas las realidades, que sólo existen en relación mutua, como oposición de relaciones que culmina en el Espíritu Santo.

«Responderemos que, según lo dicho anteriormente es necesario reconocer en Dios no más que tres personas. Acabamos de demostrar que muchas personas suponen muchas relaciones subsistentes, realmente distintas entre sí; y esta distinción real entre las relaciones divinas no se funda sino en la razón de su oposición relativa. Luego necesariamente las dos relaciones opuestas corresponden a dos personas; y, si hay relaciones no opuestas, deberán pertenecer a una misma persona. Así, siendo la paternidad y la filiación dos relaciones opuestas, corresponden necesariamente a dos personas: y en efecto la paternidad subsistente es la persona del Padre, y la filiación subsistente es la persona del Hijo... [Por otra parte] la espiración conviene a las personas del Padre y del Hijo, puesto que no hay en ella oposición relativa ni a la paternidad ni a la filiación. Pero la procesión conviene a otra persona, la del Espíritu Santo, que procede por modo de amor, según lo dicho. Resulta por consecuencia que son tres las divinas personas, a saber: el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo» (S. Th. I, 30 2)

Filioque: del Padre y del Hijo. En esa línea, desde su propia visión de la realidad como proceso de conocimiento-amor y desde toda la tradición latina anterior (a partir de San Agustín), Santo Tomás afirma que el Espíritu Santo proviene del Padre y del Hijo (→ Regnon, Amor Ruibal…), ratificando de esa forma las diversas teologías de la tradición griega y romana. Su planteamiento del tema es lógico, aunque no pueda absolutizarse. «

Hay que afirmar que el Espíritu Santo procede del Hijo; porque, si no procediera, de ningún modo se podría distinguir de él personalmente. Esto resulta evidentemente de lo anteriormente dicho. En efecto: no es posible decir que las personas divinas se distinguen entre sí por algo absoluto; porque se seguiría de aquí que no es una misma la esencia de las tres, pues todo lo que se predica absolutamente de Dios, se refiere a la unidad de esencia. Es preciso pues que las personas divinas se distingan entre sí solo por sus relaciones; y estas no pueden distinguir las personas, sino en tanto que son opuestas. Esto se hace notorio, observando que el Padre tiene dos relaciones, de las cuales la una se refiere al Hijo y la otra al Espíritu Santo: estas relaciones no constituyen sin embargo dos personas; porque no son opuestas, dado que pertenecen a una sola y misma persona, que es el Padre. Y, si, por otra parte, en el Hijo y el Espíritu Santo no hubiese más que dos relaciones, por las que uno y otro se refiriesen al Padre; esas relaciones se serían opuestas entre sí, como no lo son las dos, que refieren el Padre a ellos. Por consiguiente, como la persona del Padre es una sola; se seguiría que la persona del Hijo y del Espíritu Santo sería también única, por tener dos relaciones opuestas ambas a las dos del Padre: lo cual es herético, puesto que destruye el dogma d la Trinidad.

Es necesario pues que el Hijo y el Espíritu Santo se refieran recíprocamente por relaciones opuestas... Así pues nos vemos obligados a decir, o que el Hijo procede del Espíritu Santo (lo que nadie admite), o que el Espíritu Santo procede del Hijo, como confesamos nosotros... Por tanto, si de la única persona del Padre proceden las dos (del Hijo y del Espíritu Santo) es forzoso que haya alguna relación u orden entre ellas... No puede por tanto decirse que el Hijo y el Espíritu Santo proceden del Padre, sin que ninguno de los dos proceda del otro; a no suponer entre ambos una distinción material, lo cual es imposible (S. Th. I, 36. 2 ).

Conclusión.El pensamiento de Santo Tomás constituye uno de los grandes tesoros de las iglesias cristianas. No es el único, pero es uno de los más grandes y geniales que hayan existido. Como he dicho al principio de esta entrada, él murió cuando iba a un Concilio donde se juntaban obispos y representantes de la Iglesia Romana y Griega. En algún sentido, la finalidad de aquel Concilio continúa, de manera que podemos afirmar que el proyecto de Santo Tomás sigue vigente, como intento de diálogo con la filosofía y cultura de su tiempo, en el contexto de la Universidad y de la Iglesia. Eso significa que estamos llamados a seguir su obra. Lógicamente, la fidelidad a Santo Tomás no consiste en repetir su pensamiento, sino en recrearlo, en la línea de lo que él quiso hacer en su tiempo, como han intentado algunos de los grandes teólogos católicos del siglo XX, entre los que pueden citarse, a modo de ejemplo, → Chenu y Congar, Marechal y Rahner.

Obras. La más conocida y completa de las ediciones de sus obras es la Leonina (Roma 1882ss). Texto latino y traducción de parte de sus obras en BAC (Madrid 1949ss). Edición virtual en Universidad de Navarra,

http://www.corpusthomisticum.org/  Entre los libros sobre su vida, pensamiento y obra, cf. O. N. Derisi, La doctrina de la inteligencia de Aristóteles a Santo Tomás (Buenos Aires 1945); M. D. Chenu, Introduction a l’étude de Saint Thomas d’Aquin (Paris: 1954); G. K. Chesterton, Santo Tomás de Aquino (Madrid 1985); G. Lafont, Estructuras y Métodos en la Suma Teológica de S. Tomás de Aquino (Madrid 1966); Peut-on connaître Dieu en Jésus-Christ? (París 1969); M. Corbin, Le chemin de la théologie chez Thomas d'Aquin (Paris 1974); A. Malet, Personne et amour dans la thélogie trinitaire de Saint Thomas d'Aquin (Paris, 1956); E. Forment, Santo Tomás de Aquino. El oficio de sabio (Barcelona, 2007).