ISRAEL. ASCENSO MÍSTICO,  LA CÁBALA

En el templo de Jerusalén, junto a los sacerdotes oficiales, expertos en leyes sacrificiales y de pureza externa, había grupos de sacerdotes que habrían desarrollado una mística de ascenso a lo divino. Así lo ha puesto de relieve Margaret Barker (investigadora británica, de tradición metodista, nacida el año 1944), en una serie de libros dedicados a la mística del templo de Jerusalén: The Gate of Heaven (1991) • The Great Angel (1992) • The Risen Lord (1996) • The Great High Priest (2003) • Temple Theology (2004) The Hidden Tradition of the Kingdom (2007) • Temple Themes in Christian Worship (2008) • Temple Mysticism (2011).

Conforme a esos libros, la Ascensión de Jesús no sería una experiencia pascual de la Iglesia, después de la muerte de Jesús, sino una expresión de la experiencia de ascenso al cielo que Jesús tuvo antes de haber. Jesús fue un místico, y fue a Jerusalén para “subir” al cielo, a través de una experiencia interior. Eso es lo enseñó a sus discípulos. Su muerte posterior fue secundaria.

Ese mismo tema del ascenso a lo divino ha sido desarrollado por numerosos apocalípticos judíos, entre ellos por 1 Henoc, donde se dice que el “patriarca antiguo”, prototipo de los auténticos judíos, realizó un viaje de ascenso al cielo más alto, superando todas las etapas intermedias (los siete cielo), para encontrar en la Altura al Señor de los Señores y dialogar con él (cf. 1 Hen 14). En esa línea, la Ascensión de Jesús no podría tomarse como una experiencia posterior (tras la muerte de Jesús), sino como una experiencia mística que Jesús y algunos de sus discípulos tuvieron. Entre ellos se contaría Pablo que “subió al tercer cielo” (cf. 2 Cor 12, 2) para escuchar allí palabras que no pueden contarse. La Ascensión seguiría siendo un fenómeno místico, propio de algunos elegidos, entre los que se halló más tarde Muhammad, de quien se dice que subió también en la noche desde Jerusalén al octavo cielo (cf. Corán sura 17, 1), contemplando los misterios divinos.

– Ese “ascenso divino” ha sido codificado por la Cábala, como ha mostrado J. H. Laenen (La mística judía, Madrid 2006). Para situar el tema en clave mística quiero recoger algunos párrafos de ese libro, como verá quien siga leyendo este post.  

1. Principios. Para contemplar a Dios

Prerrequisitos y preparativos de la Ascensión mística de la Cábala Había en el judaísmo del siglo V-VI d. C. escuelas en las que se iniciaba a los devotos, capacitándoles para realizar el gran viaje celeste. A fin de ser admitido en un grupo o escuela de este tipo, el aspirante debía cumplir ciertas condiciones.

Para comenzar, un novicio tenía que satisfacer ciertos requisitos morales. Ante todo, tenía la obligación estricta de cumplir todos los mandamientos de la Halaká, las reglas de la vida diaria judía. Además de eso, debía someterse a un examen quiromántico (lectura de la palma de la mano) y metoposcópico (lectura del rostro).

Conforme a ello, cualquiera que deseara ascender a través de los reinos celestiales debía poseer el carácter exigido que le hiciera capaz de completar con éxito un viaje de ese tipo. Después que el novicio había sido admitido en el grupo místico, e iniciado en las tradiciones esotéricas y místicas, podía prepararse para realizar un viaje a través de los palacios de los siete cielos, hasta ascender al Trono de Dios. Cada explorador del cielo, fuera éste el primer viaje que emprendiera, o uno más entre otros muchos, tenía que prepararse con mucho cuidado para la travesía.

Después de una extensa preparación, que era de tipo ascético – entre otras cosas debía ayunar por siete días –, el místico debía tomar en consideración lo que otros habían experimentado ya en sus viajes celestiales. Después, adoptaba la postura adecuada y se sentaba, poniendo la cabeza entre sus rodillas. En esta postura, recitaba plegarias e himnos extáticos, como en un susurro, lo que provocaba una suerte de auto-hipnosis. Absorbido en un estado de profundo olvido de sí, el místico veía con los ojos de su mente cómo aparecían los palacios celestiales, a través de los cuales podía comenzar la travesía.

2. Ascenso a través de los palacios celestiales

Los relatos de experiencias místicas en los diversos textos de los Hekalot (de la mística de los “patios” celestes) no son exactamente iguales por su contenido. Esto se debe no sólo al hecho de que cada místico experimentaba el itinerario celeste de un modo enteramente individual, sino también al hecho de que en los diversos periodos en los que estos grupos de místicos se mantuvieron en actividad se produjeron variaciones de contenido, mutaciones de énfasis y cambios de terminología. Las descripciones de los místicos de la Merkabá (es decir, del Carro de Dios, que les lleva hasta el cielo) ofrecen una visión del ascenso que se realiza a través de unos cielos que están situados unos encima de otros.

La marcha visionaria del místico le conduce a través de siete cielos, cada uno de los cuales contiene a su vez siete palacios. A través de su marcha, el místico no tiene más que una finalidad: contemplar la Figura Divina sobre su trono celestial glorioso. Esta marcha no carecía de peligros y, en la medida en que el recorrido iba progresando a través de las moradas celestiales, las dificultades se volvían mayores. Sin una minuciosa preparación, un viaje de este tipo estaba condenado al fracaso.

Para desplazarse de un palacio al otro, el místico tenía que pasar a través de puertas muy custodiadas. Los porteros (guardianes de las puertas) eran seres angélicos, encargados de impedir el paso o de maltratar a los viajeros. Ante cada palacio donde deseaba ser admitido, el explorador tenía que mostrar a los porteros-guardianes los sellos o contraseñas adecuadas (hotamoth).

Estos sellos estaban compuestos por nombres divinos, fórmulas secretas o combinaciones arbitrarias de letras del alfabeto hebreo, que concedían al místico el poder de superar los peligros y de ascender a través de los mundos divinos. El factor decisivo era que el místico conociera los nombres de los ángeles que iba encontrando en el camino. A través del conocimiento del nombre del ángel respectivo, el explorador adquiría un cierto poder sobre ese ángel. Por otra parte, ese viajero celestial podía protegerse a sí mismo contra los grandes peligros cantando himnos en los cuales Dios era alabado o usando imágenes cargadas de poder mágico.

A medida que iba creciendo el grado de dificultad en esas fases del camino, crecía también el riesgo de que, en algún momento, el místico realizara algún gesto equivocado, de manera que los vigilantes o ángeles enemigos pudieran simplemente impedirle la entrada en un área más alta. Cuanto más alto estuviera, más difícil le resultaba ofrecer la información necesaria a los poderes celestiales para conseguir su ayuda. El viajero tenía que enfrentarse con visiones engañosas y debía entrar en relación con ángeles destructores, que intentaban confundirle.

3. Prueba final. Ante el séptimo cielo: Agua y fuego

La prueba más difícil de todo el proceso se hallaba centrada en el paso entre la sexta y la séptima o última morada. El explorador místico tenía que mostrar aquí que podía distinguir entre mármol brillante y cristalino… y el agua física, distinción que resultaba evidentemente muy difícil. Si en un momento dado el místico confundía el mármol con el agua, no superaba la prueba, se hundía en el mar del mundo, volvía a la tierra. En este caso, enormes masas de agua anegarían al viajero y ya no podría completar su travesía celeste. También el elemento fuego jugaba un papel importante durante el proceso a través de las regiones celestiales. Algunos relatos afirmaban que, tan pronto como efectuara un juicio equivocado o no conociera la fórmula correcta, el viajero sería consumido por fuego. Otros relatos hablan del fuego como una experiencia extática en el momento de la entrada en el primer palacio.

La forma literaria de los relatos de ascenso está constituida a veces por un diálogo, como por ejemplo cuando, en una conversación, dos o más rabinos se van comunicando la recta manera de alcanzar las visiones del reino celestial. Un rabino que ha realizado ya la travesía en una ocasión anterior comenta con otros su experiencia, los peligros que ha encontrado y las oraciones, himnos o nombres, construidos con combinaciones particulares de letras, que él ha utilizado para ir progresando a través de los palacios. Los demás rabinos responden a su exposición formulando nuevas preguntas o relatando sus propias experiencias. Con frecuencia, el diálogo viene a convertirse en una especie de instrucción: no sólo se le ofrece al viajero el contenido de lo que dirán o cantarán los seres celestiales, sino que se le imparte una enseñanza sobre aquello que debe decir o contestar en concreto y sobre las fórmulas que deberá emplear para enfrentarse con los diversos ángeles en las diferentes fases del ascenso.

4. La visión del Trono celestial

Después que ha superado todas las pruebas, tras un largo y difícil viaje, a través de las regiones celestiales, el viajero místico, que sube con el Carro de Dios hasta el Gran Carro celeste de la Merkabá, alcanza finalmente la meta de su viaje: la visión del Santo sobre el Trono de gloria. Aquí, en el séptimo palacio del séptimo cielo, Dios, el Santo Rey, que ha “descendido” de un lugar que resulta desconocido para la humanidad, ha ocupado su puesto sobre su Trono de gloria. El viajero queda totalmente deslumbrado por la visión de los misterios del Trono divino.

El Santo Dios solía hallarse revestido con una deslumbrante indumentaria celestial, irradiando una luz blanca y llevando una corona que destellaba con rayos de luz. Desde el mismo Trono, hecho de cristales centelleantes y de lapislázulis color azul celeste, brotaban ríos de fuego, cruzados aquí y allí por puentes. Sentado sobre su trono, rodeado por ángeles que cantaban sin cesar himnos a Dios y a su reinado, Dios revelaba su gloria escondida ante el alma del místico. Cuando el místico iba subiendo, había a veces algunos compañeros sentados a su lado, a su derecha o a su izquierda, que escribían rápidamente lo que él iba experimentando en éxtasis.

En sus descripciones extáticas, estos relatos de los místicos de la Merkabá reflejan un enorme respeto por la santidad del mundo del Trono (es decir, del ámbito celeste). Algunos relatos hablan de una cortina o colgadura (pargod) detrás de la cual aparecía representada la figura divina sobre el Trono. Esa cortina separaba a Dios de todos los restantes seres o cosas que pertenecían al Trono-carro. Sobre esta cortina, que era mantenida por ángeles, se encontraban bordados los arquetipos –ideas o pensamientos de Dios –, los modelos preexistentes originarios de todo lo que se va desplegando desde el comienzo al fin de la vida sobre el mundo. Cualquiera que mirara estos modelos conocía los secretos de la creación y de la redención del mundo.

5. Algunas ideas básicas

a. Dominio sobre los ángeles. En todos los textos existentes, la magia de lenguaje ocupa un importante lugar. A menudo encontramos largos sumarios de nombres angélicos. Los “ángeles” en la literatura de los Hekalot son poderes divinos, cada uno de los cuales posee su propio nombre, que indica las cualidades divinas específicas del poder que expresa. En esta literatura, todo parece girar en torno al conocimiento de los nombres de los ángeles.

Por medio del uso del nombre de un ángel particular, un hombre se vuelve capaz de alcanzar poder sobre ese ángel. Sin el conocimiento de los nombres secretos de los poderes divinos, resultaba imposible subir a la morada celestial más alta, al séptimo palacio del séptimo cielo, para contemplar al Rey en su Trono divino. Los numerosos nombres angélicos que se encuentran en los textos místicos están construidos con diversas combinaciones de las 22 letras del alfabeto hebreo. Algunos de esos nombre son largos y resultan impronunciables y carecen de un significado discernible; otros están formados, en particular, por combinaciones sistemáticas de letras. A fin de poner de relieve los poderes (mágicos) de las letras, los místicos de la Merkabá utilizan una forma de escritura especialmente destinada para ello.

b. Fórmulas mágicas. Por otra parte, en las obras místicas hallamos una gran cantidad de fórmulas mágicas, de encantamientos, de pronunciación de palabras y, sobre todo, de utilizaciones mágicas de los nombres (divinos). Además de eso, en muchos textos, el tema central está constituido por la adquisición de sabiduría. Esa sabiduría, formada por un conocimiento intenso de la Torah y de la Ley Oral, sólo podía adquirirse tras años de estudio.

A través de la magia y de la pronunciación de palabras (secretas), el explorador del cielo intentaba adquirir la posesión de esta sabiduría sin necesidad de realizar esfuerzos por sí mismo. De un modo particular, muchos místicos deseaban alcanzar ardientemente la sabiduría divina que se suponía que Moisés había recibido de Dios sobre el Sinaí. A primera vistas, estos hechos pueden ofrecernos la impresión de que la mística de la Merkabá se relacionaba sólo con la magia. Ciertamente, algunos investigadores modernos defienden esa perspectiva: ellos suponen que el elemento mágico constituye el rasgo más importante de la mística de la Merkabá, mientras que el ascenso a través de las regiones celestiales resultaría sólo un tema de menor importancia.

c. Nombre divinos. Himnos y oraciones. El conocimiento de los nombres angélicos constituía un medio para establecer la estructura del mundo divino. En esta perspectiva, lo que ocupa un lugar central en la literatura de los Hekalot es el conocimiento místico de los nombres divinos. Un lugar importante en la literatura de los Hekalot lo ocupan los numerosos himnos y oraciones, cuyo elemento principal está constituido por la alabanza de Dios. Los ángeles que rodean el carro del Trono cantan sin cesar el carácter sagrado y la majestad de la Divina Figura, sentada sobre el Trono, y ensalzan la gloria de su reino. Unos y otros, los seres celestiales en sus palacios y también los exploradores del cielo cantan himnos que pueden recibir a veces la forma de diálogo entre Dios y el viajero o entre dos o más rabinos que describen las regiones celestiales, mientras el místico va recibiendo instrucciones a lo largo de su ascenso.

La recitación rítmica de himnos servía para suscitar el éxtasis. Por medio de movimientos, ejecutados mecánicamente, y a través de una larga repetición monótona de palabras con sonido semejante, con el retorno regular de palabras clave, enfatizadas en un ritmo cíclico, y a través de encantamientos mágicos, expresados en forma creciente (en crescendo), el místico alcanzaba un estado de éxtasis.

La mística del lenguaje jugaba también una función importante en todo este proceso. A menudo, el vocabulario tradicional hebreo se mostraba evidentemente poco adecuado para describir las experiencias extáticas de los viajeros del cielo en las moradas divinas. Para nosotros, el lenguaje en el que están compuestos los himnos resulta más bien ampuloso y extraño, lleno de oscuras adivinanzas, combinaciones de palabras y neologismos. Pues bien, a pesar del rechazo y de la resistencia que los círculos rabínicos no-místicos han mostrado hacia aquello que, a su juicio, constituía una alabanza exagerada y excesiva de Dios, los himnos y oraciones de la mística de la Merkabá han dejado huellas en la liturgia tradicional posterior del judaísmo.

d. Dios, el Metatron. 

Las tradiciones del Metatron (Dios-Trono, Hombre celeste…) ocupan un lugar importante en relación con el espacio que rodea al Trono. Metatron puede tomarse como el ser más poderoso del mundo divino, ocupando el segundo lugar tras Dios. Él está sentado sobre un trono que está subordinado al Trono de gloria de Dios y ha sido iniciado por el mismo Dios en todos los secretos divinos, incluidos aquellos de la creación. En los relatos místicos, este Metatron, que es el más alto de los ángeles, ofrece el relato de su metamorfosis, que le ha convertido de ser humano en ángel, y habla de las jerarquías de los tronos y los ángeles. Es más, él revela al místico los misterios de la Merkabá.

Originalmente,Metatron fue un ser humano, que había recorrido un camino que le había conducido hasta su categoría actual, como Primer Ángel, el más alto de todos los seres creados. Otro nombre de Metatron es el de Príncipe de la Faz (Sar ha-Panim). Las tradiciones sobre Metatron hunden sus raíces en la apocalíptica judía, con la figura de Henoc, del que la Biblia dice que caminó según Dios (trató con Dios) y desapareció, porque Dios se lo llevó (Gen 5, 24). En esta literatura se afirma que Henoc ha sido conducido al cielo, donde se le han revelado misterios divinos: el fin del mundo y la redención futura. Estas especulaciones esotéricas desembocaron con el tiempo, dentro de la mística de la Merkabá, en el ángel Metatron.

6. Libros de Ascensiones cabalísticas

El tratado Hekhaloth Rabatthi (Grandes Hekalot) se considera generalmente como la obra clásica y mejor conocida de la mística de la Mekabá. La figura principal de esta obra es el Rabí Ismael, uno de los héroes famosos de la mística de la Merkabá. Resulta aquí notable el hecho de que Dios no aparezca siempre sentado sobre su Trono, en el palacio divino. El mismo Trono se inclina a veces ante Dios y le pide que tome asiento. Parece que existe otro cielo, el octavo, por encima del Mundo del Trono, y que Dios se mantiene generalmente escondido en ese octavo cielo. El séptimo palacio funciona como un salón público de la corte, donde Dios toma asiento unas pocas veces cada día, conforme a los momentos en los que el pueblo de Israel recita sus oraciones.  

En el Sefer Hekhaloth (Libro de los Hekalot), que suele llamarse también Libro Tercero de Henoc (III Henoc o Henoc Hebreo), encontramos a Rabí Ismael como personaje principal. En su parte más extensa, esta obra constituye más bien un sumario de apocalíptica judía y de tradiciones místicas. Por la forma artificial en que las tradiciones se encuentran combinadas en este tratado, podemos deducir que el Libro de los Hekalot no es una obra original, sino más bien una selección arbitraria de varias fuentes anteriores, que a veces no se acoplan muy bien entre sí. La mayor parte de la obra está formada por las revelaciones del ángel Metatron, que ofrece al Rabí Ismael conocimientos secretos sobre el mundo divino. En la sección precedente hemos visto que las tradiciones referentes al Metatron han surgido de las tradiciones apocalípticas en torno a la figura bíblica de Henoc. Resulta sorprendente el hecho de que sólo aquí, en el Libro de los Hekalot, la figura de Henoc se identifique expresamente con Metatron.

En este tratado faltan algunos elementos que resultan familiares para el resto de la literatura de los Hekalot. Así, por ejemplo, aquí no se habla nada sobre la forma de conjurar a los habitantes del cielo, ni sobre la necesidad de mostrar contraseñas mágicas a los guardianes de las puertas. Esta obra no contiene tampoco instrucciones en relación con las técnicas del ascenso.

El tratado Ma‘aseh Merkavah (Obra del Carro) está formado por un diálogo entre Rabí Ismael, Rabí Nehunia y Rabí Akiva. En la sección 5. 4, nos hemos ocupado del lenguaje místico y de la magia del lenguaje. Este tratado utiliza esa forma de entender y emplear el lenguaje: el mismo poder ritual del lenguaje es el que hace posible el ascenso. Este ascenso se logra a través de la pronunciación de oraciones, himnos, nombres divinos, fórmulas mágicas y combinaciones de palabras. El texto se encuentra construido de tal forma que muestra una analogía entre la estructura de los diversos cielos y las estructuras de los diferentes himnos que describen los cielos. Los diálogos del texto contienen exclusivamente instrucciones sobre las formas de utilizar el lenguaje: qué y cómo debe hablar un viajero y lo que él escuchará que se dice en las regiones celestiales.

SAHADA MUSULMANA.  ALLAH ES DIOS, MUHAMMAD SU PROFETA

 Muhammad y Jesús. Misión musulmana, la Hégira.

Muhammad asume expresamente la herencia de Abrahán y se presenta como nuevo Moisés. Él ama también a Jesús y le atribuye títulos y gestos muy significativos, pero deja en silencio otros que son importantes para los cristianos. Así ha recogido de un modo especial los pasajes de la leyenda de Jesús, trasmitida por apócrifos judeo-cristianos (Evangelio de Santiago, Infancia del Salvador, Pseudo-Mateo). Es evidente que conoce textos y/o tradiciones de iglesias cristianas y que acepta de buen ánimo la misión profética de Jesús, cuyo nacimiento entiende como signo de providencia[1]:

Para Muhammad Jesús es Siervo de Dios (Abd Allâh: 5, 72; 19, 30). Ciertamente le llama Nabî, profeta, y Rasûl, enviado de Allâh (cf. 4, 171; 19, 30), y puede presentarle incluso como Espíritu y Palabra (Rûh y Kalima) que vienen de Dios (cf. 3, 45; 5, 171. Pero no le ha separado, ni le ha dado autonomía religiosa, ni ha valorado en sí, pues sólo importa en verdad Dios trascendente. Por eso, cuanto más acentúe la grandeza de Jesús menos destaca su identidad y persona humana: sólo Dios es grande, no Jesús, hombre en quien sólo actúa la Palabra y Espíritu divino.

Lógicamente, el Jesús del Corán ha negado las confesiones que le hacen divino, persona trinitaria: no es Hijo a quien Dios ha engendrado (de forma biológico-sexual), al interior de una Trinidad de Padre-Dios, Madre-María e Hijo-Jesucristo (cf. 4, 171-172; 5, 72-75.116-117; 19, 88-94; 112)[2].

 Desde su primera llamada hasta su muerte (613-632 EC), la historia de Muhammad y su movimiento ha estado modelada por las 'voces' que Dios que él ha escuchado, como dictadas por un ángel interior (Gabriel) o por el mismo Poder de lo divino. Humanamente hablando, hubo un feedback: las palabras de Muhammad suscitaban reacciones (de acogida o rechazo) y estas nuevas visiones, en diálogo constante, tanto de polémica (contra los incrédulos paganos de la Meca y los judíos de Medina), como de iluminación para sus discípulos. Es normal que los círculos pudientes de la Meca le denunciaran. Algunos, como Jadicha, su esposa, y Abu-Talib, su tío, jefe del clan familiar, le habían aceptado y fueron aprendiendo de memoria sus oráculos. Pero murieron (619 EC) y Muhammad empezó a ser perseguido: los clanes más fuertes de la ciudad le acusaron de revolucionario y perturbador religioso. Amenazado de muerte, envió a una parte de sus seguidores hacia el sur y oeste (Yemen y Etiopía) para que se cobijaran por un tiempo entre amigos (paganos o cristianos) y emigró con otros a la ciudad-oasis de Yatrib (Medina, Ciudad del profeta) con cuyos habitantes mantenía buenas relaciones, (Hégira, Hijra o Gran Ruptura: 622 EC, principio de la Era Musulmana). Desde aquí se entiende su novedad frente a Moisés y Jesús.

− Moisés rompió con Egipto, superando la opresión de Faraón, en Éxodo arriesgado (económico, social y cultural), sin armas o soldados. Suscitó así un pueblo liberado, que no debía ya volver a Egipto (ni conquistar el mundo), sino entrar en la tierra prometida (Palestina), como nación emancipada (elegida), en actitud de escucha directa de Dios, cumpliendo su Ley, en contra o por encima del sistema dominante.

− Jesús superó el orden sacral del templo, con sus normas de pureza y sus códigos sociales elitistas; pero, en vez de salir de la tierra, entró en Jerusalén y mantuvo su mensaje social y religioso, sin defensa armada, dejándose matar por su proyecto de Reino (cf. Lc 9, 31). Pero, con la ayuda y respuesta de su Dios, Padre amoroso y creador, sus discípulos crearon unas comunidades vinculadas en amor y experiencia pascual.

− Muhammad pensó que la obra de Dios debe triunfar y sus creyentes extenderse. Animado por esa certeza, en hábil táctica social y militar, abandonó la Ciudad corrompida, para crear una comunidad de sometidos a Dios. Rompió así con el sistema sagrado de la vieja Meca, ciudad de comerciantes idólatras e injustos, no para crear un pueblo separado de elegidos (judaísmo) ni para buscar la gratuidad universal (cristianismo), sino la comunidad concreta de los sometidos a Dios, abiertos a todas las naciones.

Los musulmanes han universalizado y simplificado la confesión judía, condensando proféticamente aquello que los seguidores de Jesús habían expandido de manera cristológica y pneumatológica. Su credo o sahada contiene dos artículos

− La ilaha illa Allah: no hay más dios que Allah, no hay más divinidad que el Divino. Esta frase puede entenderse también en sentido metafórico, como si dijera: "no hay más poder, agente o realidad que El Poder, Agente, Realidad". De esta forma s establece la Unión originaria de las cosas, pues lo Divino es en el fondo Todo[3].Moisés supo que hay Dios frente a los ídolos, Jesús le descubrió como principio de amor (Padre). Muhammad le concibe como Acción Pura de todo lo que actúa: está arriba, totalmente separado; pero, al mismo tiempo, se halla dentro de cada cosa, como Realidad de toda realidad. Por eso, los humanos no pueden refugiarse en nada, ni en Ley ni en Cristo, sino sólo en Dios.

− Wa anna Muhammad rasulullah: y Muhammad es el profeta de Allah.Estrictamente hablando, esta palabradebería ser innecesaria, porque Dios existe y actúa inmediatamente en cada cosa. Sin embargo, los hombres han corrido el riesgo de ocultar su presencia, confundiéndole con ídolos. Por eso han sido necesarios los profetas: Moisés que ha destacado la diferencia de Dios; Jesús que ha insistido en su amor; Muhammad que ha dicho lo que era y se sabía desde siempre, que el conjunto de la realidad existe y crece (o se destruye) en lo divino.

             El musulmán, sometido a Dios, no tiene que hacer ni sufrir nada especial, sino dejar que Allah fluya, fluyendo con él, permitiendo así que viva en nuestra vida. La Verdad es Allah y nosotros, como Muhammad, sus siervos o, a lo más, sus mensajeros y por ello debemos gozarnos. No somos independientes, pues no existimos por nosotros mismos, ni tampoco en virtud de las cosas del mundo, sino en Dios, cada uno a su manera. Así podemos afirmar que la sahada o confesión musulmana significa "la inmersión absoluta en el tawhid, que es en la unidad y unicidad de Allah". Ciertamente, los musulmanes siguen arrastrando los 'ídolos' del mundo, las mentiras y quimeras de la historia, pero quieren liberarse de ellas. "Ídolo dentro del Islam es todo aquello que no es Allah... Llegar a ese vacío en el cual sólo quede Allah, es decir, que no quede nada junto a Allah, este es el propósito del musulmán que quiere estar libre"[4].

La función de la sahada es mostrarnos que no hay más Dios ni realidad que lo Divino (Allah), de forma que sólo en él alcanzamos nuestra verdad y superamos la muerte. Muchos musulmanes han afirmado que este primer artículo podría explicarse y aceptarse por razón: la filosofía sería capaz de remontarse al ser divino. Pero, de hecho, el creyente acoge a Dios y afirma su existencia por revelación. La sahada no ofrece ni pide un pensamiento más claro sobre el fondo del ser, sino un sometimiento, no le dice al creyente que descubra a Dios por argumentos, sino que acoja de hecho su manifestación y presencia gratuita, en obediencia a su Corán, sobre todas las demostraciones

NOTAS 

[1] Cf. E. Galindo (ed), Musulmanes y cristianos: '¿Quién decís que soy yo?', CRISLAM, Madrid 1997. Las reflexiones que siguen recogen aspectos de mi estudio "Jesús y Mahoma. Mesías sufriente, profeta victorioso", Ibid 171-192.

[2] Es evidente que Muhammad, defensor apasionado de la diferencia y distinción de Dios, negará la esencia divina de Jesús y su pertenencia trinitaria. Por eso, aunque en un determinado nivel filológico (análisis de tradiciones y terminología del Corán) haya que seguir estudiando los textos evocados, el tema clave del diálogo cristiano con Muhammad (y el judaísmo) se sitúa en el plano de la misión y tarea profética. Para muchos cristianos actuales, los aspectos milagrosos del nacimiento e infancia, en sentido literal, resultan secundarios e incluso contraproducentes: no son base de la fe, ni tienen carácter salvador, sino que sirven para confesar simbólicamente el origen divino de Jesús, de un modo que, en algún sentido, puede aplicarse a todos los creyentes: los que aceptan a Jesús (y en el fondo todos los humanos) superan por concepción y nacimiento el plano de la carne-sangre, sin negarla, de manera que, en un nivel profundo, nacen de Dios (cf. Jn 1, 13), conforme a la experiencia más profunda de creatividad que seguiremos evocando. Tampoco la controversia trinitaria (generación eterna de Jesús o 'número' divino de personas) resulta básica para esos cristianos, pues sólo puede plantearse y entenderse sobre el fundamento de una fe evangélica ya firme y no en la forma en que la situaba Muhammad.

[3] Cf. S. H. Nasr, Vida y pensamiento en el Islam, Herder, Barcelona 1985, 132.

[4] Cf. A. M. Maanán, La Shahada, http://www.webIslam.com/00­­­­_5/Artículos, pag 4; V. Haya, Nueva Metafísica de Al-Andalus, Junta Islámica, Córdoba 2000, 81-98.