Mujer y Serpiente. Gen 3, el proto-evangelio de María Inmaculada
Este año he querido presentar el tema desde la perspectiva de Gen 3, que la liturgia presenta como primera lectura de la misa del día. Se trata del famoso texto del proto-evangelio, así llamado porque presenta la lucha entre la Mujer y la Serpiente, como una lucha a muerte en la que (habiendo sido vencida al principio), la Mujer vencerá al fin a la Serpiente. Para la liturgia católica, esa Mujer que vencerá al fin a la Serpiente, es María Inmaculada, que así aparece en la iconografía clásica y moderna.
Me limito a presentar el texto bíblico y dejo que los lectores saquen las conclusiones. Lo hago de un modo “temático”, es decir, con una exposición más amplia de los motivos de fondo. Por eso, mi post será algo largo, para lectores que puedan disponer de tiempo y quieran profundizar por sí mismos en un tema esencial de la tradición cristiana (católica).
Buen día de fiesta para todos los que celebran el misterio de la Inmaculada Virgen María.
Primera Lectura: Génesis 3,9-15.20 (Establezco hostilidades entre tu estirpe y la de la mujer)
Después que Adán comió del árbol, el Señor llamó al hombre: "¿Dónde estás?" Él contestó: "Oí tu ruido en el jardín, me dio miedo, porque estaba desnudo, y me escondí." El Señor le replicó: "¿Quién te informó de que estabas desnudo? ¿Es que has comido del árbol del que te prohibí comer?" Adán respondió: "La mujer que me diste como compañera me ofreció del fruto, y comí." El Señor dijo a la mujer: "¿Qué es lo que has hecho?" Ella respondió: "La serpiente me engañó, y comí." El Señor Dios dijo a la serpiente: "Por haber hecho eso, serás maldita entre todo el ganado y todas las fieras del campo; te arrastrarás sobre el vientre y comerás polvo toda tu vida; establezco hostilidades entre ti y la mujer, entre tu estirpe y la suya; ella te herirá en la cabeza cuando tú la hieras en el talón." El hombre llamó a su mujer Eva, por ser la madre de todos los que viven.
1. Gen 3, 1-6. Serpiente y mujer
1. Presentación del texto (Gen 3, 1-6)
Tanto Gen 1 (hombre y mujer en el cosmos) como Gen 2 (Adán y Eva en el paraíso) nos han situado ante un tipo de humanidad ideal, ante una realidad que no ha existido nunca en un plano “historicista”: no hubo hombre-mujer vegetarianos, en armonía con el cosmos, ni hubo jardín de Edén en un lugar de oriente. Pero lo que allí se ha relatado constituye el "fondo" de sentido de toda la Biblia Judía y sirve para recordarnos que no somos lo que podíamos haber sido, pues nuestra condición, como vivientes dominados por la ansiedad y la violencia, por la angustia y la lucha mutua, está determinada por algo que los mismos seres humanos hemos ido suscitando desde el principio de nuestra historia, movidos por una especie de “impulso” que nos llega de fuera y que nos tienta (como serpiente), a partir de un deseo que se expresa primero en la mujer, que aparece ahora como figura más significativa.
Este impulso, que podemos llamar anti-divino (simbolizado por la serpiente), viene de fuera, surgiendo, al mismo tiempo, de nuestra misma vida interna, abierta al pensamiento, a la libertad de opción, a la búsqueda inquieta de nuestra verdad. Ese impulso forma parte de nuestra propia realidad creada, que tiene que optar, hacerse a sí misma, buscando y tanteando su verdad. Así aparece por ver primera en la mujer:
Entonces la serpiente, que era el más astuto (desnudo) de todos los animales del campo que Yahvé Dios había hecho, dijo a la mujer: ¿Es verdad que Dios os ha dicho: No comáis de ningún árbol del jardín? La mujer respondió a la serpiente: Podemos comer del fruto de los árboles del jardín. Pero del fruto del árbol que está en medio del jardín ha dicho Dios: "No comáis de él, ni lo toquéis, no sea que muráis. Entonces la serpiente dijo a la mujer: Ciertamente, no moriréis. Es que Dios sabe que el día que comáis de él, vuestros ojos serán abiertos, y seréis como Dios (=Elohim), conociendo el bien y el mal. Entonces la mujer vio que el árbol era bueno para comer, que era atractivo a la vista y que era codiciable para alcanzar sabiduría. Tomó, pues, de su fruto y comió. Y también dio a su marido que estaba con ella, y él comió (Gen 3, 1-6).
El Adam presexuado había puesto nombre a los animales y luego el Adán ya masculino había acogido con gozo a la mujer. Ambos se hallaban desnudos, 'arumim sobre el ancho paraíso, integrados en la inocencia cósmica de los deseos que se cumplen sin violencia. Pero en hebreo desnudo significa también astuto. Por eso el texto continúa diciendo, de manera natural, que la serpiente era la más desnuda/astuta (‘arum) de las creaturas que Dios había hecho.
Ciertamente está desnuda (carece de pelo o plumas) y es astuta (simboliza las potencias subterráneas/profundad de la vida, la sabiduría creadora y el poder del sexo, que los cananeos del entorno israelita han divinizado en las figuras de Baal y de Ashera/Astarté). En esa línea, muchos mitos la presentan vinculada con la sabiduría de la la muerte y de la vida (es fármaco y veneno) y con la fuerza original del caos (es el dragón que debe ser vencido por los dioses creadores...).
((La bibliografía sobre la serpiente y sus funciones sapienciales y sacrales es abundante: Cf K.R. Joines, Serpent Symbolism in the OT, Haddonfield 1974; Minneapolis 1985; 236-252. Para una visión general de lo que sigue cf. M. Navarro, Barro y Aliento Exégesis y antropología teológica de Gen 2-3, Paulinas, Madrid 1993; A. Primavesi, Del Apocalipsis al Génesis. Ecología feminista, cristianismo, Herder, Barcelona 1994L. Alonso Schökel, Motivos sapienciales y de alianza en Gen 2-3, en Id., Hermenéutica de la palabra III, Ega, Bilbao 1991, 17-36)).
En este pasaje y en el que sigue (en todo Gen 3), la serpiente es un signo ambivalente. Por un lado aparece como positiva: abre los ojos, da capacidad para entender las cosas, hacen que Eva se inicie en el camino de la sabiduría. Pero, al mismo tiempo, ella presenta rasgos negativos: es signo de envidia, deseo de poder y de dominio inmediato sobre las fuerzas de la vida (sin tener en cuenta a Yahvé, el Dios trascendente y libre de Israel). Es evidente que esta serpiente es una figura mítica, pero ella expresa algo que no puede decirse de otra forma: ha sido creada por Yahvé y, sin embargo, representa la oposición contra Yahvé. Ella se sitúa en la línea de un “mal” que no sabemos explicar y que el texto no explica superando así de raíz todo intento de racionalización total de la realidad.
No lo podemos explicar. Ni Platón ni Hegel (por poner dos ejemplos fuertes de personas que se han ocupado del tema) has logrado definir el mal, que está ahí, ante nosotros, de manera que por un lado nos desborda (y corre el riesgo de destruirnos) y por otro aparece como condición concreta del bien (para nosotros. En esa línea, sabiendo que es una figura mítica negativa (como expresión de un poder de mal que sobreviene desde fuera a los seres humanos y en especial a la mujer), descubrimos pronto que la serpiente tiene también rasgos positivos, pues ella pertenece al despliegue de la “maduración” humana, es decir, del pensamiento.
No es una serpiente objetiva, un poder externo que impone su fuerza sobre la mujer, sino que aparece en forma humana, como sabiduría insinuante, como pensamiento que pone en marcha el deseo más alto de vida. De esa manera, presentándose en forma animal, ella actúa de manera intensamente humana, como si fuera la otra cara del "paraíso" en el que Dios permite que hombres y mujeres se realicen en libertad, abriendo un espacio de búsqueda/deseo donde anida/emerge la serpiente.
Quizá podamos decir que esa serpiente (que habla con la mujer) es el mismo pensamiento que puede dudar y duda al interior de la palabra de Dios (¿por qué nos ha prohibido comer del árbol del medio del jardín?), es el pensamiento de la envidia, es decir, de aquel (de aquella) que se pone frente a Dios y dice: ¿Por qué no me hago Dios? ¿Por qué no ocupo su lugar y descubro así que soy divina, sin necesidad de recibir vida de nadie, sin limitaciones?
En ese sentido, la serpiente forma parte del riesgo de la creación de Dios: haber creado alguien que pueda competir con él, al menos en un plano de deseos. Nada concreto sacia a esta mujer. Ella no apetece ninguna cosa que le pueda dar el mundo (el gran jardín de las delicias). Lo tiene casi todo, sólo una cosa le falta: no es Dios, no tiene el poder sobre el bien/mal. Precisamente es eso lo quiere ella tener (ser) para vivir por sí misma y no por gracia de un Dios que le parece separado. Así surge el pensamiento originario de la envidia: ésta es la serpiente, el falso imitador de Dios, es decir, un ídolo.
2. La serpiente.
Figuras como las serpientes y dragones, pueblan la imaginación y la religión de multitud de pueblos, desde China hasta México (por poner dos ejemplos). En esa línea se sitúan los serafines o serpientes voladoras de Is 6, 2 (signos de Yahvé) y la serpiente sanadora de Num 24, construida por el mismo Moisés, para que sirviera de curación a los israelitas mordidos por serpientes venenosas en el desierto:
Hazte una serpiente ardiente (venenosa) y ponla sobre un asta; cualquiera que sea mordido y la mire, vivirá. Hizo Moisés una serpiente de bronce, y la puso sobre un asta. Y cuando alguna serpiente mordía a alguien, este miraba a la serpiente de bronce y vivía (Núm 21, 4-9).
Las serpientes venenosas, que Dios enviaba como castigo eran serafines» (sheraphim) voladoras de muerte. En contra de ellas construye Moisés otra serpiente sheraph (voladora), hecha de bronce (nejoshet), que tiene un veneno que cura otros venenos, como un antídoto o vacuna sagrada. En el fondo de este relato se encuentra la experiencia sacral de la serpiente como signo sagrado, de carácter ambiguo (es sabia y venenosa, es engendradora –falo- y destructora), que aparece en muchos ritos y cultos de los pueblos del entorno bíblico. Los mismos israelitas tributaron un culto a esa serpiente, como recuerda el libro de los Reyes cuando afirma que el rey Ezequias (727-699 a. C.), que destruyó los cultos del Dios y de la Diosa, «trituró la serpiente de bronce que había construido Moisés, porque los israelitas seguían ofreciéndole todavía incienso; la llamaban Nejustán» (2 Rey 18, 4).
Hasta ese momento, los israelitas que acudían al templo de Jerusalén no habían separado todavía el signo del Dios-Yahvé (que en principio es trascendente y se encuentra más allá del proceso divinizado de la generación) y el signo de la serpiente (vinculada a los dioses cósmicos: Baal y Ashera). Sólo ahora, cuando destruyen la serpiente antes sagrada (divina), ellos han empezado a separar el ámbito de Dios (poder trascendente, principio de libertad) y el culto a la serpiente (vinculada a los dioses cósmicos y al subsuelo). Este gesto (la destrucción de la serpiente-diosa) puede entenderse como principio de un camino que culmina en la separación plena entre Dios y Satán/Serpiente, que sólo se logra con la apocalíptica judía del siglo II a.C.
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((Cf. J. S. CROATTO, Crear y amar en libertad. Estudio de Génesis 2:4 - 3:24, La Aurora, 1986; E. DREWERMANN, Strukturen des Bösen I, Paderborn 1989; H. GUNKEL, Genesis, Vandenhoeck, Göttingen 1922; H. LEISEGANG, «Das Mysterium der Schlange»: Eranos Jahrbuch 1039, 151-252; H. N. WALLACE, The Eden Narratives, HSM 32, Atlanta 1985))).
3. La mujer
Por todo lo que estamos diciendo, dentro de la conciencia “ortodoxa” judía, que ha venido desarrollando la vinculación especial que ha existido (o que se pensaba que ha existido) entre la mujer y el riesgo de la idolatría (la adoración de la diosa y los cultos cananeos de la vida), resulta normal el hecho de que sea la mujer la que aparezca “dialogando” con la serpiente. Del varón se ha dicho que desea a la mujer y que descubre en ella el sentido de su, por encima de la vinculación al padre y a la madre (cf. Gen 2,23-25). La mujer, en cambio, desea el contacto con las fuentes de la vida, dialogando así con la “serpiente”, es decir, con los poderes divinos de la generación, que los cananeos y otros pueblos “paganos” habían sacralizado; ella, la mujer, es la primera que explora y quiere abrir un camino en las raíces de la vida, de manera que su figura resulta ambivalente.
En esa línea, la mujer Eva representa lo más grande: es la humani¬dad que ha penetrado en la raíz de la existencia, planteándose de forma personal las preguntas primordiales (el sentido de la vida, el valor del árbol del conocimiento del bien y del mal, el sentido de la prohibición…). Ella conoce por la propia experiencia de su vida (por su capacidad trasmitir vida, por su maternidad…).
Esa es la raíz y la verdad de su conocimiento (recordemos que en la Biblia judía “conocer” significa tener relaciones sexuales, para engendrar). Por eso, esta referencia a la mujer “que quiere conocer” representa un canto a su grandeza femenina, a su deseo de concebir como persona (mujer). Pero, al mismo tiempo, es una indicación de su “debilidad”, pues ése es sólo un “conocimiento parcial” (como aquel que dan los ídolos), un conocimiento que, ciertamente, engendra vida, pro que está limitado siempre por la muerte, pues todo lo que se concibe y nace humanamente muere.
Ciertamente, la mujer quiere hacerse y se hace “como Elohim”, es decir, como los seres divinos de paganismo que conocen (conciben) y mueren, como la serpiente, es decir, como Baal y Ashera (cf. Gen 3,5). Pero ese conocimiento que ella quiere adquirir por sí misma (separada de Yahvé) le cierra en su propia finitud, en el círculo sin fin de la vida y de la muerte en el que se mueven los ídolos cananeos de la fertilidad.
((Visión teológica del conocimiento del bien/mal en H. Blocher, La Creazione. L'inizio della Genesi, Claudiana, Torino, 172-223. Sentido del bien/mal en I. Höver-Johag, Tôb,ThDAT V,296-317; J.H.Stoebe,Tôb, DTMAT I, 902-918; I., R'a', DTMAT, II, 999-1010; H.S. Stern, The Knowledge of Good and Evil, VT 8 (1958) 405-418. Cf Antropología Bíblica, Sígueme, Salamanca 2006))
Todo el relato se define entre el moriréis que dice Yahvé (¡el día que comáis moriréis!) y el no moriréis (que dice la serpiente). Ciertamente, en un plano, la serpiente tiene razón: al entrar en el mundo del conocimiento sexual/vital absolutizado (de Baal y Ashera) los seres humanos (y en especial la mujer) no mueren (no terminan), sino que viven y permanecen en el nivel de los ciclos de la reproducción biológica (como las plantas y los animales, que nacen-mueren-renacen). Pero lo que el Dios Yahvé quería (quiere) y prometía (promete) a la mujer y al varón es otra cosa: es una vida que trascienda ese nivel de la reproducción biológica, en el que se sitúa el paganismo cananeo que está en el fondo de la “tentación” de Eva.
Este es el “pecado de la mujer”, si es que podemos emplear ese lenguaje o, mejor dicho, el pecado del hombre-mujer, tal como los israelitas fieles a Yahvé lo han descubierto y condenado en el paganismo cananeo, que tiende a cerrarse en los dioses de la reproducción, es decir, de una vida que se clausura en sí misma, sin posibilidad de una iluminación superior, de una Vida que se despliega y permanece en Dios. Queriendo llegar a las raíces de la Vida, empleando para ello el ritual de la serpiente, Eva corre el riesgo de quedarse en el plano de la “reproducción” (del constante engendrar/nacer/morir) que se sitúan los dioses cananeos (y en especial la diosa). Por un lado, ella aparece como creadora de la cultura humana (vinculada al pensamiento y al deseo de la vida). Pero, por otro lado, ella se hunde y se clausura en el plano de los dioses cananeos, como ha venido mostrando la historia bíblica, sobre todo desde una perspectiva deuteronomista.
4. Caída de mujer, caída de hombre.
Muchos mitos (sobre todo, en una línea gnóstica) han insistido en la caída de una madre divina, un pecado que estaría en el comienzo de la historia actual, de manera que, según eso, vendríamos de un fracaso de Dios. Pues bien, la Biblia Judía no habla de un pecado teológico del Dios/Diosa, sino que ha presentado simbólicamente la caída humana de unos seres humanos a partir de la mujer (Eva) que, en vez de abrirse a Dios (Yahvé), ha querido permanecer en el plano de los dioses cananeos.
En ese sentido se puede hablar de un pecado de mujer o. quizá mejor, de caída de la madre humana en el principio de la historia, pero añadiendo, inmediatamente que ese “pecado” no ha quedado en ella, sino que ha pasado al varón, que se ha dejado convencer por ella (en la línea de una tradición bíblica constante que habla del riesgo de las mujeres, que han hecho que sus maridos adoren a los dioses cananeos). Este pasaje (Gen 3, 1-7) no se puede entender en sentido historicista (como si hubiera existido una mujer, llamada Eva, que comió la manzana…), pero refleja y tematiza una experiencia clave de la historia israelita, que ha insistido en el riesgo de idolatría de las mujeres.
No nos hallamos ante un acontecimiento concreto y aislado, sino ante un riesgo, que se ha dado muchas veces en la historia israelita, pero que debe evitarse. No se trata, por tanto, de un hecho cerrado, sino ante una constante: el texto bíblico nos sitúa ante el riesgo de una divinización de los poderes de la vida. Podemos hablar quizá de un “pecado universal” (que amenaza a todos los hombres y mujeres, de todas las culturas), pero, en un sentido más concreto, muestro texto nos sitúa ante un “pecado israelita”: el autor de Gen 3 ha reflexionado sobre aquello que, según la tradición deuteronomista, ha sucedido en su pueblo, condensando así el riesgo de todas las mujeres de Israel en la figura paradigmática de Eva. No estamos, ante una tragedia insuperable (¡los dioses son así, así es la historia humana!), sino ante un peligro histórico que puede y debe superarse, iniciando una historia de “gracia”, es decir, de transparencia a la Vida verdadera que es Yahvé, el Dios israelita.
Así podemos decir, en resumen, que la mujer evoca lo más grande: es la humanidad que quiere saber (ser dueña de sí misma) y penetrar en las raíces de la vida, identificándose así con el árbol del conocimiento del bien/mal. Pero, al mismo tiempo, ella representa el riesgo de una humanidad que se cierra en sí misma, tal como aparece en los cultos cananeos de la fertilidad, que interpretan la vida humana como un simple momento del proceso de la naturaleza, mientras que Yahvé quiere abrirle a un nivel de vida más alta. Así podemos decir que, en un sentido, ella ha querido aquello que quería, viniendo a situarse en el plano del despliegue de la vida, en el nivel de la gestación y parto doloroso (Gen 3, 16), de manera que ha llegado a ser y sigue siendo iniciadora de la vida. Pero de esa manera ha quedado en manos de una violencia sin fin, de una vida hecha de lucha y mentira, corriendo el riesgo de desligarse para siempre de la Vida que le ofrece Dios.
5. La gran caída (Gen 3, 7-13)
El mundo anterior era armonía, tanto en Gen 1 como en Gen 2, que evocaban la utopía de una humanidad que podría ser distinta. Pues bien, eso ha terminado. Eva (y Adán) que querían haber penetrado en las “raíces desnudas de la vida” (por incitación de la serpiente desnuda) han quedado en manos de su propia desnudez y su violencia
Y se les abrieron los ojos a los dos, y conocieron que estaban desnudos. Entonces cosieron hojas de higuera, y se hicieron ceñidores. Y cuando oyeron la voz de Yahvé Dios que se paseaba en el jardín en el fresco de la tarde, el hombre y su mujer se escondieron de la presencia de Yahvé Dios entre los árboles del jardín. Pero Yahvé Dios llamó al hombre y le preguntó: ¿Dónde estás? Él respondió: Oí tu voz en el jardín y tuve miedo, porque estaba desnudo. Por eso me escondí. Le preguntó Dios: ¿Quién te dijo que estabas desnudo? ¿Acaso has comido del árbol del que te mandé que no comieses? El hombre respondió: La mujer que me diste por compañera, ella me dio del árbol, y yo comí. Entonces Yahvé Dios dijo a la mujer: ¿Por qué has hecho esto? La mujer dijo: La serpiente me engañó, y comí (Gen 3, 7-13).
Han querido conocer para vivir de manera independiente (sin necesidad de un Dios más alto), pero se miran a sí mismos y descubren otro tipo de conocimiento, vinculado a su deseo de dominar la vida: se ven desnudos y frágiles. Buscaban lo absoluto, querían lo divino, pero al desearlo sólo encuentran su propia debilidad.
Más que signo de deseo sexual (también presente), la desnudez es para la Biblia Hebrea expresión de pequeñez y desamparo: varones y mujeres se descubren indefensos y perdidos, uno ante el otro. Querían desearse y encontrarse en claridad total, ahora se descubren en ocultamiento, debilidad y frustración, de manera que deben taparse uno del otro. Querían el dominio sobre la vida, y ahora tienen que ocultarse uno del otro, por miedo de quedar indefensos, uno en manos del otro.
Más aún, al ocultarse uno del otro, ellos se ocultan de Dios (Gen 3,8-10), que había aparecido como la misma transparencia de la vida, en el jardín abierto, de manera gratuita, hacia el equilibrio superior de una vida sin fin, hecha de gracia, en manos de Yahvé, Dios de Vida, no a merced de los dioses cananeos de la fertilidad vinculada a la muerte. Ahora, el deseo de "ser Dios" (pero en la línea de los ídolos) ha encerrado al hombre y a la mujer en su propia fragilidad de manera que tienen que ocultarse de sí mismos y de Dios, acusándose uno al otro.
El varón echa la culpa a la mujer (¡la mujer que me diste…!) y la mujer acusa a la serpiente, en proceso de culpabilizarían que suele llevar a la violencia entre los miembros del grupo. Afortunadamente, en este caso, la espiral de acusaciones no se cierra en el nivel humano. El varón echa la culpa a la mujer, pero la mujer no echa la culpa al varón (no cierra el círculo en la pura división interhumana), sino que se encara con el mismo dios/serpiente (que le ha engañado).
Por salvarse a sí mismo, el varón ha sido capaz de "acusar/sacrificar" a la mujer; la mujer, en cambio, no sacrifica al varón sino que descarga su violencia hacia fuera de lo humano, hacia la serpiente (que es signo de los dioses que le han engañado). Sólo porque ella "ha cedido" y no acusa la varón puede seguir existiendo vida humana sobre el mundo; sólo porque ella se ha elevado de nivel, acusando a la serpiente, puede darse paz entre los humanos.
En este contexto, la mujer distingue entre Dios y la serpiente, situándose de esa forma en el principio de un camino de superación de la idolatría: ella reconoce ante Dios que la serpiente le ha engañado, presentándose así como la primera que reconoce su “culpa” ante Dios. En ese sentido, ella es la primera “teóloga” y de esa forma puede hablar ante Dios de la serpiente, que es la falsa religión (el falso deseo de conocimiento-poder absoluto) que le ha engañado, encerrándole en el círculo de violencia de esta tierra.
De todas formas, debemos recordar que el texto es simbólico y no quiere “racionalizar” (explicar) el origen y sentido del mal, que está “ahí”, enigmáticamente, como una realidad/experiencia que se introduce entre nosotros y Dios. Eso significa que Eva no es “perversa” (no es la maldad en sí, como suponen algunos razonamientos gnósticos), sino una mujer que se ha sentido tentada y que reconoce su culpa (cosa que Adán no hace).
Entendido así, este pasaje no echa la culpa a Dios de lo que somos, pero tampoco la echa totalmente a los seres humanos (y en especial a Eva). Sin duda, ella es culpable y así lo reconoce, pero la razón última de su caída (de la caída humana) es el signo enigmático de la serpiente, cuyo origen y sentido no se explica, como tampoco se explica el origen y sentido del mal, en contra de lo que han querido hacer, de forma siempre sesgada algunos gnósticos, teósofos e incluso filósofos (y teólogos muy racionalistas).
La serpiente estaba ahí, escondida en la tierra, vinculada a la libertad de Eva y Adán, insinuándose a la puerta de la vida. Ellos (Eva) han abierto la puerta y la serpiente ha penetrado, de manera que tendrán que acostumbrarse a convivir con ella. Es lógico que los israelitas hayan personificado el "mal" en la serpiente, pues así lo han hecho otros pueblos. Pero junto a ella podían haber destacado otros elementos o rasgos ambiguos de nuestro mundo (la peste, la sequía, el huracán violento...). Digo que es lógico que hayan destacado la serpiente, poniendo sobre ella una especie de "carga simbólica de culpabilidad", presentándola como el primer chivo expiatorio de la nueva y frágil historia humana. En el fondo de esa serpiente está para la Biblia toda la historia de la idolatría de Israel (vinculada de un modo especial con las mujeres).
6. Mujer y serpiente, una historia de enemistades
Más adelante, Adán podrá a su mujer el nombre de Eva (de hawah, que es vivir, dar vida: Gen 3,20), en palabra que está relacionada con Yahvé (de hayah, ser, estar presente, cf. Ex 3,14). De esa forma relaciona el poder materno, vitalizante de la mujer (Eva) con la asistencia salvadora de Yahvé. Ella había querido apoderarse de la vida como Madre Sagrada (en línea idolátrica); pues bien, ahora descubre que es madre (y signo de Yahvé), pero madre humana, vinculada al varón, en un proceso de deseo, gestación y parto doloroso (Gen 3, 16). Sólo de esa forma ella podrá expresar su verdad de mujer al servicio de la vida.
((Sobre el sentido de Eva como Vitalidad y Madre de todos los vivientes cf A .Bonora, La creazione: il respiro della vita e la madre dei viventi in Gen 2-3, PSV 5 (1982) 9-22; H. N.Wallace, Eve ABD II,676-677. Sobre la etimología y sentido originario de Yahvé cf E.Jenni,, DTMAT, 967-975; H.O.Thompson, Yahweh, ABD VI,1010-1011; E.A.Knauf, Yahwe, VT (1984) 467-472)).
Por eso, lo que suele llamarse pecado original no significa destrucción de su deseo femenino sino transformación y realización dolorosa y finita (limitada) de ese mismo deseo (femenino y, en segundo lugar, masclino). Ella ha deseado poseer por sí misma la vida, como los dioses (haciéndose en algún sentido diosa), ante quien ha confesado su culpa, engañada por la serpiente, le revela su verdad de mujer en la historia:
Entonces Yahvé Dios dijo a la serpiente: Porque hiciste esto, serás maldita entre todos los animales domésticos y entre todos los animales del campo. Te arrastrarás sobre tu vientre y comerás polvo todos los días de tu vida. Y pondré enemistad entre ti y la mujer, y entre tu descendencia y su descendencia; ésta te herirá en la cabeza, y tú le herirás en el talón (Gen 3, 8-15).
No ha logrado ser madre-diosa, pero puede ser verdadera madre humana, en clave de limitación y dolor, como la definirá Adán, al llamarle madre de todos los que viven (Gen 3, 20). Adán la “dominará” en un sentido (se enseñoreará de ella: 3,16), pero no podrá “definirla”, pues la vida más profunda de Eva, su dolor y lucha más intensa se siguen definiendo y desplegando en relación con la serpiente, es decir, con el deseo fuerte de la vida, que proviene de Dios, pero que puede cerrarse en la misma serpiente (3,15).
En esa línea continúa el diálogo que había comenzado en 3,1-6. Pero ya no es diálogo de engaño, definido por la astucia seductora de la serpiente (cf. 3,13), sino de lucha abierta, una gran batalla en que se enfrentan como antagonistas (enemigos casi gemelos, muy distintos y cercanos) la mujer que da vida ('ishah) y la serpiente que quiere matar (najash), como muestra la misma semejanza de sus nombres.
Ellos, mujer y serpiente, determinan o definen la existencia humana, en el principio de la historia. En este contexto se entiende lo que muchos teólogos llamar protoevangelio (Gen 3,15), que “marca” (o define) la lucha entre la mujer y su descendencia y la serpiente y su descendencia, con victoria de la mujer, es decir, de la vida.
La mujer está al servicio de la vida y Dios mismo la sostiene con su palabra y promesa poderosa. Mujer y serpiente aparecen así como signos supremos, antagónicos, del drama de la historia. Lo que ha sido la primera derrota de la mujer (ha dejado que la serpiente le engañe, como ella misma dice en 3, 13) se convierte luego en guerra incesante, que se abre al fin al triunfo de la vida.
Esta mujer que lucha en favor de la humanidad total (está al servicio de los otros, de los hijos) es la garantía del futuro humano, pues Dios ha dicho: pondré ('ashit) enemistades (guerra) entre ti (serpiente) y la mujer, entre tu descendencia y la suya... Ambas, serpiente y mujer, aparecen como madres: son principio y signo de dos tipos de existencia. Es claro que la serpiente (un animal concreto que, según se dice se alimenta de polvo) aparece como símbolo (madre) de una serie de males que se oponen a la mujer y a su descendencia, es decir, a la humanidad), mirada aquí desde la perspectiva de Eva, no de Adán. La serpiente (que es un signo de los grandes dioses cananeos) podrá tentar a la mujer, pero no la vencerá nunca del todo, porque Dios está con ella (con la mujer, no con la serpiente).
Aquí se habla de la semilla de la serpiente (es decir, del mal), pero también de la semilla de la mujer, que proviene de Dios. La mujer tiene un semen o semilla positiva y así aparece como cabeza de toda la estirpe humana. De ordinario, en la Biblia, la semilla de vida (en hebreo zara’, en griego sperma) suele aparecen como propia de los varones, que son los que fundan las genealogías (cf. para A¬brahán y su descendencia: Gen 12,7; 13,16; 15,13 etc). Pues bien, aquí es Eva, mujer la que tiene zara' o esperma (cf. Gen 3, 15 LXX). Por eso, todos los seres humanos son “descendencia de Eva”.
En el principio no hay, por tanto, un varón sino una mujer ('ishah) con su descendencia o esperma (zara'). Ciertamente, el texto sabe que a su lado se halla Adán, pero en este momento y para esta función Adán es secundario. En el principio de los tiempos no está Adán/Varón, sino Eva/Mujer, como madre que mantiene un contacto especial con Dios y la serpiente. Mujer y serpiente son cabeza de estirpe, en proceso de enemistad y enfrentamiento Tradicionalmente, la simiente de vida se vincula al semen masculino: las mujeres son simples depositarias temporales de esa semilla.
Aquí se rompe esa imagen y Eva aparece como "portadora de semilla" y madre de todos los humanos. Es normal que una tradición patriarcalista haya querido ignorar e invertir estos datos (fijándose en Adán, no en Eva) Por eso debemos recordar la tradición mariológica cristiana (en otros aspectos poco científica) que ha interpretado ese pasaje como protoevangelio, mirando a la mujer/madre de Gen 3,15 como una especie de madre mesiánica universal.
Por eso, desde una perspectiva bíblica, los humanos no son hijos de Adán sino de Eva y de Dios, tal como indica el mismo varón (Adán) diciendo que su mujer es Eva/Vitalidad, reconociendo así que es madre con (desde) la ayuda de Dios (3,20). Ella, por su parte, al poner el nombre al hijo, sabiéndose grávida de Dios, le llamará Caín porque “caniti”, he conseguido un hijo de parte de Dios. Ciertamente, el texto sabe que el padre humano (hoy diríamos biológico) es Adán. Pero a los ojos de Eva el padre verdadero es Dios. Por eso ella dice, en un “magníficat” impresionante, que ella ha conseguido (caniti) un hijo de Dios.
Kaniti significa engendrar, establecer, crear (cf. Prob 8, 22). Pues bien, aquí se dice que Dios engendra al ser humano a través de la mujer o que ella engendra de parte, como compañera, de Dios. Su segundo hijo será Abel (habel, Vanidad: vida evanescente, un puro soplo...). Esta es la grandeza y tragedia de la Mujer: es compañera de Dios en la donación de vida, siendo engendradora de violencia (Caín) y muerte (Abel). En estos dos hermanos estamos todos contenidos, los hijos de Eva.
7. Mujer y varón: identidad y descendencia (3, 26-20).
((Cf, además de comentarios a Gen 4, L. Alonso Schökel, ¿Dónde está tu hermano?, San Jerónimo, Valencia 1985: A. Ibañez Arana, La narración de Caín y Abel en Gén 4,2-16, ScripVictoriense 1966, 281-319. En la línea de R. Girard, en perspectiva de surgimiento de la violencia: R.Schwager, Brauchen wir eninen Sündenbock?, Kösel, München 1978, 64-91; G. Barbaglio, Dios violento? Letture delle Scritture ebraiche e cristiane, Citadella, Assisi 1991, 27-54)).
Como acabamos de indicar, la historia humana se define desde la mujer y la serpiente, de manera que no hay sitio para el varón en el principio de la humanidad y que, según eso, el patriarcalismo posterior es derivado (cf. Mc 10, 6). En el principio está Eva, que es portadora del impulso original (deseo de absoluto) y signo del gran riesgo (deseo de adueñarse por sí misma de la vida, idolatría). Por eso, lo que ordinariamente se llama condena de la mujer implica también un reconocimiento de su tarea:
Y a la mujer le dijo: A la mujer dijo: te haré sufrir mucho en tu embarazo; con dolor darás a luz a los hijos. Desearás con ansia a tu marido, y él te dominará. Al hombre le dijo: Porque hiciste caso a tu mujer y comiste del árbol prohibido, el suelo será maldito por tu culpa… Con sudor de tu frente comerás el pan, hasta que vuelvas a la tierra, pues de ella te sacaron, porque eres polvo y al polvo has de volver. El hombre llamó a su mujer Eva (Vitalidad), porque ella es madre de todos los vivientes (Gen 3, 16-20)
1. Parirás hijos con dolor… (3,16a). La primera rasgo de la mujer es la maternidad (a diferencia de Gen 2, 23-24, donde Adán la presentaba como objeto de su deseo). Ella quiso ser madre-divina, pero aquí aparece como madre muy humana, con un gran dolor, de manera que la vida se convierte en sufrimiento aceptado, porque, a pesar del dolor y del riesgo que implica, ella quiere ser madre. De esa forma, la mujer/madre se sitúa en las fronteras del sufrimiento más grande, en los límites del riesgo (allí donde los niños nacen de la sangre de la madre). Ésta es la grandeza de la mujer histórica, que acepta el dolor por amor a la vida.
2. Desearás con ansia a tu marido y él te dominará... (Gen 3,16b). Había comenzado el varón deseando en gozo e igualdad a la mujer (Gen 2,23-24) y la mujer deseando la “vida total” (la manzana de de la diosa, ser madre divina), que ella quiso compartir con su marido, no quiso ser madre a solar (cf. Gen 3,6). Pues bien, ahora ella sigue “deseando a su marido”, pero no básicamente como “hombre” (un compañero), sino como padre, para tener de esa manera hijos. Ésta es la grandeza y la limitación de la mujer bíblica, que está sometida al varón y que, sin embargo, le desea, porque sólo así puede tener hijos (que son lo que ella verdaderamente quiere).
Ciertamente, la palabra que aquí emplea el texto: “y tu deseo ansioso (teshuqah) irá hacia tu marido”, puede entenderse también en sentido afectivo, de amor personal y enamorado de ella hacia él (como en Cant 7,11); pero en este contexto, ese deseo mayor de la mujer no parece dirigido al marido en sí (como varón y compañero sexual y sentimental), sino al marido como padre que pueda darle hijos, pues se sigue diciendo “y él te dominará”. Da la impresión de que la mujer busca al varón para tener hijos, mientras que el varón busca a la mujer para dominarla (y no solamente para tener una compañía semejante a él, como se decía en Gen 2, 20-25).
De todas formas, esta interpretación no es del todo segura, pues se podría suponer que la mujer busca al marido también (y ante todo) como persona (aunque de hecho las mujeres bíblicas, en general, exceptuando el Cantar de los Cantares, no han tenido ocasión de escoger a los maridos para amarles) y que el “dominio” del marido sobre la mujer no ha sido de comunicación igualitaria, sino de imposición.
Sea como fuere, conforme a la primera interpretación, siendo superior (es fuente de vida), la mujer tiene que entregarse al varón para cumplir deseo y destino de ser madre y, de forma consecuente, el varón se aprovecha: no la recibe ya como igual (en la línea de 2, 23-24) sino como subordinada. Por eso, el mismo Dios dice, en palabra luminosamente dura: y el te dominará (con mashal, que es gobernar o administrar de forma sabia). Según eso, el varón utilizaría en su provecho el deseo maternal de la mujer para dominarla o regularla. Pero la palabra mashal significa también concordar, regularse mutuamente: el varón necesita a la mujer para cumplir su deseo de dominio; la mujer necesita del varón para tener hijos. Ambos, varón y mujer mashal: se completan y ajustan (como las dos versos de un proverbio o mashal) en camino de fragilidad donde termina dominando el más violento (el varón), conforme al primer sentido de la palabra.
((Sobre dos (o tres) sentidos de mashal cf J.J. Schmitt, Like Eve, Like Adam: msl in Gen 3, 16, Bib 72 (1991) 1-22; J.A. Soggin, Msl, DTMAT II,1265-1269. M. Navarro, O. c.. 217-267 ha destacado agudamente el sentido comparativo de mshl: lo que el texto ratifica no es el dominio del varón sobre la mujer sino la mutua referencia. La mujer había querido hacerse absoluto (definiéndose en relación con Dios). La experiencia del pecado le ha hecho volver a la humanidad: se descubre en relación con el marido. Me parece buena esta visión; pero debo añadir que ella implica (abre el camino) para el otro sentido del texto: al quedarse en manos del marido, ella termina estando dominada por él. Así lo ha destacado mi interpretación)).
3. El varón llamó a su mujer Eva porque ella es madre de todo lo que vive (Gen 3,20). Parece que varón se aprovecha de de Eva para imponerse sobre ella, pero en el fondo de esa imposición, él la sigue admirando y de esa forma reconocer su grandeza al llamarla Eva, la Viviente, mientras él es simplemente Adan sin más, es decir, el Terroso de la Tierra, porque de ella ha brotado (cf 2,7).
De esa manera, el varón descubre y confiesa la supremacía de la mujer, imponiéndole su nombre: Eva, Hawah, fuente de la vida. Con este nombre termina, de alguna forma el relato del paraíso, antes de la expulsión (Gen 2, 4b−3, 24). Hasta ahora, la “mujer” (así se la llamaba, con un nombre general) había estado buscando su propia identidad en camino conflictivo, queriendo hacerse diosa, para convertirse, al fin, en madre humana, oponiéndose de esa manera a la serpiente (que era signo de idolatría). De esa manera, ella aparece como fiel a Dios, a quien ha confesado su “pecado” (la serpiente me engañó y comí, cf. 3, 13). Pues bien, ahora y sólo ahora, situada ante su verdadera tarea, puede recibir el nombre que le confiere su marido: es Eva, viviente, madre de todos los vivientes humanos de la tierra. De esa manera la recibe y reconoce el varón, reconociendo en ella el signo de Dios, pues, como hemos dicho, por su mismo nombre, ella (Hawah) se encuentra vinculada con Yahvé (de Hayah). Ciertamente, Eva no es Dios, ni madre tierra divina, pero ella está cerca de eso, como madre de los humanos.
8. Conclusión. Expulsados del paraíso (3, 17−4,2).
Las palabras de condena de Dios al varón (vida de trabajo duro y muerte) valen por igual para varones y mujeres (Gen 3, 17-19). Ambos, varón y mujer, habitan en una tierra que parece “maldita”. Así aparecen como seres que tienen que esconderse uno del otro y que viven ya “expulsados” del paraíso (3,21-24).
El mismo Dios que les creó desnudos les hacer ahora unas túnicas para cubrirse (Gen 3,21). Retomando un gesto que habían comenzado ellos mismos (3,7-10). Los dos seres humanos dejan de ser "hermanos" de los animales, desnudos como ellos, sobre el ancho campo bueno del gozoso paraíso (donde todo era armonía) y Dios confecciona para ellos unas “pellizas” hechas de la piel de animales muertos. Va a comenzar para ellos la historia de una cultura hecha de ocultamientos y de muerte.
Ésta es la historia del hombre y la mujer fuera del paraíso del que Dios mismo les expulsa (Gen 3,22-23), para resguardarse a sí mismo como Dios y para que el hombre y la mujer puedan vivir simplemente como humanos. En un primer nivel, da la impresión de que Dios tiene envidia y miedo del hombre y la mujer y que, por eso, les expulsa de su paraíso, para quedarse él allí sólo. Pero en otro plano, descubrimos que esa “expulsión” es buena para el hombre y la mujer, pues sólo así pueden realizarse de verdad como aquello que son, es decir, como sencillamente humanos.
Ellos saben que hay Dios, pero no pueden “volver a encontrarle” y vivir a su nivel, como parecía suponer el relato del paraíso. Ahora, por vez primera, descubrimos que el hombre y la mujer son lo que son, sencillamente humanos, y que no pueden atravesar la frontera de Dios y volver al paraíso, pues unos querubines de espadas de fuego (de muerte) les cierran la entrada (Gen 3, 23-24).
Esta visión del no retorno puede parecernos dura: un Dios celoso impide que encontre¬mos el camino de vuelta al paraíso y a la sacralidad perdida; de esa forma nos domina, impone su poder sobre nosotros, quizá actúa por envidia. Pero, como he dicho, ese un gesto bondadoso y respetuoso: Dios nos ratifica en aquello que hemos querido ser y que somos, impidiendo que vivamos en el sueño de un retorno a la unidad sagrada de lo divino. Carece de sentido un eterno retorno, una vuelta a los orígenes infantiles del paraíso (con el deseo de idolatría de la mujer y la aceptación idolátrica del hombre).
Sólo ahora se dice que Eva pudo tener y tuvo dos hijos, aquello que había querido desde el principio. Ciertamente, los hijos son de Eva y Adán, pero es ella la que los engendra como propios, dándoles un nombre. Al primero le llama Caín, porque he conseguido/engendrado (caniti) un hijo de parte de Yahvé.
((Entre Caín y kaniti hay una clara relación fonética (no etimológica en el sentido moderno). Prob 8,22 dice que Dios ha engendrado/creado a la Sabiduría en el principio. Cf también uso de qanah, crear, con Yahvé como sujeto, en Ex 15, 16; Sal 74,2;139,13))
Así aparece ella como “creadora” con Dios… Pero creadora de un hijo que será el asesino de su hermano, es decir, del segundo hijo de Eva que se llamará Abel que significa un breve Soplo, Vanidad, un Suspiro (Habel). Eva le ha engendrado, pero ya no le pone nombre como a Caín. El texto dice que se llama Abel, y añade después que su hermano le matará. Eva aparece así desde el principio como madre de dolores (de dos hijos divididos desde el principio de la historia, en lucha de muerte).
((Cf. Qoh 1,2: Habel Habalim: vanidad de vanidades, todo lo que existe sobre el mundo es un suspiro de mentira y muerte Pero hay una diferencia fundamental: para Gen 4,1-16 el hombre es Habel/Abel porque le mata su hermano por envidia, en lucha despiadada que acaba siendo asesinato; para el Qohelet (Ecl) el ser humano es vanidad por su misma constitución,por su forma de ser dura y despiadada sobre el mundo)).
