Entre los grandes creadores de la literatura del siglo XX se encuentra, está A. Machado (muerto en el destierro, hace ahora 80 años: 22.2.1939),  que ha recreado, en forma poética, el mito de Deméter, en su largo poema titulado Olivo del Camino.  Con ese motivo, y con ocasión de la conferencia que pronunciaré en la sede la la Facultad de Ciencias de la Universidad de Granada, el próximo lunes (4.3.19), sobre las Diosas Borradas de la Biblia, como introducción al ciclo Religión y mujer, quiero presentar este trabajo, por las tres razones que siguen:

1. En Homenaje a A. Machado, a los 80 años de su muerte. Él supo destacar como nadie la raíz popular del Cristianismo Andaluz, pero, al mismo tiempo, puso de relieve el fondo telúrico-materno-femenino de la religión mediterránea de su pueblo.
2. Machado quiere ir más allá de la religión olímpica de Grecia, que ha borrado también (como la Biblia) a las diosas madres, silenciando el dolor de las mujeres. Por eso presenta, traduce y comenta, este canto a Deméter, como homenaje a la mujer (y a Andalucía, su tierra).
3. Este recuperación de Deméter y la madre-diosa con su hija violada, me (nos) servirá para entender el tema de la conferencia del lunes en Granada, sobre el sentido (y reto) de las diosas borradas en la Biblia.

       Machado sigue con fidelidad el  himno homérico A Deméter, recreado desde su visión religiosa y social, en el contexto de Andalucía (España), poniendo de relieve un motivo histórico‒social y un hondo mensaje religioso, que aquí presento de un modo i general. 

(Imagen 1: Deméter y Perséfone. Imagen 2: Logotipo de la conferencia de Granada, una diosa oriental. Machado y el olivo del camino)

1. HIMNO A DEMÉTER (1-223). PRIMERA PARTE

La religión olímpica ha logrado silenciar por mucho tiempo la figura sagrada de la Diosa engendradora. En su lugar, en los círculos oficiales, se ha cultivado la presencia y signo de los dioses olímpicos. Pero el proceso de la vida sigue planteando sus preguntas: continúan sin resolver los misterios del nacimiento y de la muerte, el misterio de las estaciones del año, la cosecha de la vida, el misterio del pan de los campos, muerto en invierno, vivo en primavera, tostado por el fuego del sol y del horno... Por eso retorna la madre, aparece de nuevo la diosa. 

Estrictamente hablando, no ha tenido que volver. Ella estaba allí, en a otra ladera de la religión oficial, sobre todo en la experiencias de las mujeres, más cercanas al misterio de la fecundidad y de la vida que está representada por el pan de la cosecha y por los ritos del nacimiento y de la muerte. Deméter, diosa madre, estaba allí; así puede mostrarse de nuevo, en el centro de una religión que parece de mujeres pero que evoca los misterios supremos del alimento (pan) y de la vida humana (representada por la madre y la hija, negadas y violadas por los dioses guerreros patriarcales). 

Deméter y Perséfone (=Proserpina)

Siendo muy griega, Deméter nos sitúa ante los cultos y experiencias universales de la maternidad y de la vida que aparecen en casi todas las religiones de la humanidad. Por eso ella resuena tan cercana, tan moderna, introduciéndonos en el rito de la vida. En ella y en su hija (compañera) Perséfone encontramos rasgos que pertenecen al misterio universal de la realidad. Así las evocamos 1-223 del poema homérico A Deméter. 

En esta primera parte nos ocupamos de eso que pudiéramos llamar la introducción o fundamento teogónico y teomáquico del mito: el rapto de Perséfone, el llanto de Deméter, su bajada a la tierra para cuidar a un ser humano, que será signo del trigo que se vuelve pan cuando se calienta por el fuego.

Dentro de la religión olímpica oficial Deméter ocupa un lugar secundario. Ella está sin embargo en el centro de los cultos más profundos de la fertilidad y de la vida, que suelen llamarse ordinariamente misterios, tal como han sido celebrados en múltiples lugares, especialmente en Eleusis, en las fiestas de las Tesmoforias[1] .

 Es probable que su origen sea prehelénico y se encuentre vinculado a la veneración de la Madre Tierra, como indicaría la misma etimología (De-Meter = Ge-Meter). Se trata, por otra parte, de un mito de origen oriental, representado en la religión de Mesopotamia y presente en la misma Biblia, como indicaré mañana, al referirme a sus “diosas borradas”.

Deméter, diosa madre, aparece aquí unida desde el principio del himno con su hija Perséfone, llamada también Koré, la doncella. Pudieron estar en principio desligadas o formar parte de un mismo todo vital indiferenciado. Ahora forman sin embargo una díada divina. Cada una tiene su consorte (Deméter es hermana/esposa de Zeus, Perséfone es sobrina/esposa de Hades). Pero las dos conservan una fuerte autonomía femenina, encontrándose internamente relacionadas, como expresión dual del mismo aspecto generador de la existencia humana. 

Perséfone es la vida joven y así se encuentra vinculada con un coro de muchachas que recogen flores en el prado. Quizá podamos presentarla como la más hermosa de las flores, el narciso que atrae todas las miradas y deseos. Por eso la busca y rapta el mismo Hades, Señor del subsuelo, que preside sobre el reino de los muertos: 

   Se abrió la tierra de anchos caminos en la llanura de Nisa y de allí surgió con ímpetu, con sus yeguas inmortales, el Soberano que a muchos acoge, el hijo de Crono de múltiples advocaciones. Se apoderó de ella, mal de su grado, y se la llevaba entre lamentos sobre su áureo carro. Lanzó (ella) agudos gritos, invocando a su padre, el Crónida, el más excelso y poderoso... Mal de su grado, pues, se la llevaba, según la voluntad de Zeus, su tío paterno (Hades), el que de muchos es Soberano (16-22, 30-32).

 Es una joven, doncella indefensa que recoge flores en el prado. Se ha separado un momento de su madre para jugar desprevenida, convirtiéndose en objeto de deseo de su propio tío, hermano de Deméter y de Zeus. Recordemos que los tres son crónidas, hijos del gran Tiempo, que todo lo regula: Zeus domina sobre el aire/cielo con su rayo, Deméter es la reina de la tierra y Hades, soberano de los espacios inferiores.

 Pues bien, el Hades hondo desea y rapta a la hija de su hermana, iniciando así la historia, en gesto de fuerte violencia (es decir, de violación, entendida aquí, lo mismo que en la Biblia, cf. Gen 6, 1‒6 y en el mito de Henoc) como pecado original de la historia. Los dos varones hermanos que dominan sobre el cielo (Zeus) y el subsuelo (Hades) se han unido contra la hermana Madre Tierra y su hija niña, en gesto de violencia/violación compartida. 

– Violento es Hades que rapta a traición a su más bella sobrina, para convertirla así en objeto de su propio dominio en el "infierno".En el principio de su gesto no hay amor, ni diálogo personal, ni respeto mutuo. En el origen descubrimos la fuerza que pretende convertirse en ley de todo lo que existe.

– Y violento es Zeus que consiente en el rapto, dejando que el mundo se convierta en campo de batalla donde tiende a imponerse siempre el más fuerte. En el fondo, Zeus resulta aún más injusto que Hades porque engaña a Deméter, su esposa, no diciéndole nada, y porque vende a su propia hija, entregándola al tío del raptor.

 Se expresa así la ley de los varones que ejercen su dictado sobre el mundo raptando a las mujeres. Es ley de engaño, de deseo que parece irrefrenable, de sometimiento femenino. Frente a esa ley opresora de los dioses varones el himno enaltece la unión amorosa de la hija con la madre. Este es el canto al más hondo amor del mundo: ellas, las mujeres, se necesitan y se quieren; ellos, los varones se limitan a imponer su pura fuerza. Saben dominar, no aman.

Hades ha raptado a su sobrina, Zeus consiente...Pudiera decirse que todo está resuelto. Parece que ellos, los fuertes varones, lo solucionan todo con su violencia. Pero hay algo más fuerte que el mismo poder de esos dioses varones: el grito de la hija que llama a su madre (cf. 21-22,33-37) y el dolor de la madre que acude a socorrerla: 

Resonaron las cimas de los montes y los abismos del mar por la voz inmortal (de Perséfone). Y la oyó su venerable madre (Deméter). Un agudo dolor se apoderó de su corazón. En torno a sus cabellos perfumados de ambrosía destrozaba con sus propias manos su tocado. Se echó un sombrío velo sobre ambos hombros y se lanzó como un ave de presa sobre lo firme y lo húmedo en su busca (37-44).

Resulta conocido en la mitología del oriente el tema del gran llanto de la esposa/hermana (Isthar, Anat, Isis...) que llora por su amante/esposo muerto (Tammuz, Báal, Osiris...)[2]. Aquí hallamos sin embargo el llanto de la madre por la hija, como expresión de solidaridad de ambas mujeres. Ellas son la verdad más profunda del amor originario, la revelación primera de eso que pudiéramos llamar el sentimiento humano, la encarnación femenina de la vida, que vendrá a condensarse en una especie de identificación cósmica (son signo de la vida del mundo) y de fundamentación del proceso alimenticio[3].

Conforme a este pasaje, en el principio de la historia, frente (y contra) la ley del rapto y violación de los varones, encontramos la supra-ley del llanto creador de las mujeres, representado por la hija que sufre y por la madre que pierde a su hija y vaga errante, con antorchas encendidas, buscándola por todos los rincones de la tierra (48-49).

 Este es el llanto de la madre que quiere (y puede) puede engendrar otra vez (salvar) a su hija raptada, trayéndola de nuevo al campo compartido de su vida. Pero no adelantemos el ritmo del relato. La madre llora y busca en todas partes, movida por el gran deseo de su hija. Así llega preguntando hasta la altura donde el mismo Sol alumbra, presentándole su llanto interrogante: 

¡Sol, respétame tú al menos!... La hija a la parí, dulce retoño, encantadora por su figura...oí su vibrante voz a través del límpido éter, como la de quien se ve violentada, mas no la vi con mis ojos. Pero tú que sobre toda la tierra y por el mar diriges sobre el éter divino la mirada de tus rayos, dime sin engaños si has visto a mi hija querida por alguna parte; quién de los dioses o de los hombres mortales huyó tras haberla capturado lejos de mí, mal de su grado, por la fuerza (64-78).

Deméter, la madre, representa la dulzura fuerte del amor, que es más poderoso que todas las violencias y razones de los hombres. Por impulso de ese amor, ella desea y busca la libertad de su hija, raptada por la fuerza. Sabe que el amor es libre, que no puede imponerse y así aparece, en lenguaje actual, como principio de toda democracia (=bio-cracia), poder la vida que a todos nos iguales.

 Por eso, frente a la dominación compartida de unos varones que pueden llamarse demócratas (entre ellos) pero que son dictadores, violando (raptando) a las mujeres, establece nuestro texto el más hondo principio de eso que pudiéramos llamar la libertad materna del amor que Deméter desea y pide para su hija.

 El Sol divino le responde con claridad, pero empleando argumentos que siguen siendo masculinos. El sol (en el fondo el mismo Apolo) representa la ley de una razón que sabe descubrir la violencia de Zeus, pera que al final la acepta no sólo como inevitable sino incluso como buena: ¡a Perséfone misma le conviene ser raptada, pues así sube de categoría, convirtiéndose en esposa de un rey muy poderoso! Precisemos los elementos fundamentales de esa respuesta:

– El Sol sabe que Zeus es culpable pues ha entregado a Perséfone en manos de Hades, para hacerla su lozana esposa (88-89). En el fondo del orden social existe según eso una violencia divina compartida (de Zeus y de Hades).

– El Sol pide a Deméter que acepte los hechos consumados porque es bueno que Perséfone consiga hacerse esposa de un Dios tan poderoso como Hades...(83-86). Este es el argumento típico de todo "imperialismo" masculino: parece que en el fondo se hace un favor a la mujer raptándola para elevarla de nivel, con un buen casamiento.

 Esta respuesta constituye una justificación de la violencia (violación) legal que domina de hecho sobre el mundo: Es la razón de la fuerza que se cree capacitada para sostener (sancionar) sus propios privilegios. El Sol se va y deja a Deméter en medio de un dolor más fuerte, de una ira más grande (90-94). Este dolor por la hija perdida, esta ira contra Zeus (mal esposo, peor padre) hace que ella abandone la altura del Olimpo, lugar de los dioses, en gesto de protesta doble que define todo el resto del himno:

- Por un lado, la ausencia de Deméter aparece como mal para la tierra que deja ya de dar sus frutos (su trigo, su cebada...). Perséfone está lejos, su madre vive en luto: es evidente que no puede enriquecer la tierra... Por eso está dispuesta a destruir "la raza toda de los hombres" (310-311), "ocultando bajo tierra la semilla y arruinando así las ofrendas debidas a los inmortales" (352-354).

- Por otro lado, la ausencia celeste de Deméter es buena para los humanos, pues cohabita con ellos, tomando así forma mortal en la ciudad de Eleusis. Esta es una bellísima avatara (si es que se puede utilizar el término empleado en la historia de las religiones para hablar de las manifestaciones hindúes de los dioses). Es una avatara de tipo femenino: Deméter se introduce en un mundo de mujeres, para cuidar a Demofonte, el niño sagrado que después ha de enseñar a los mortales el cultivo del trigo, y para iniciar a los humanos en el culto de los misterios en Eleusis (110-274).

1. OLIVO DEL CAMINO (1-40). INTRODUCCIÓN

Machado deja en sombra el comienzo del mito, toda la parte anterior, pues no le vale para expresar su experiencia de la vida, de la vegetación, de la sacralidad de la naturaleza. Su recepción del mito griego es, por tanto, selectiva y profundamente personal.

 En el comienzo del poema él introduce los motivos más querido de su experiencia poética: el olivo como símbolo de Andalucía, frente a la encina de Castilla, su forma literaria de enfrentarse con la tierra cordobesa, pródiga en caballos, su fatiga personal.

 Llega cansado hasta el olivo que le ofrece sombra. De esa forma se identifica con la diosa Deméter. Ambos, Antonio Machado y Deméter, forman una unidad de vida, un único motivo literario, muy profundo. Empezaremos citando el texto, luego lo comentamos brevemente. 

 I
Parejo de la encina castellana
crecida sobre el páramo, señero
en los campos de Córdoba la llana
que dieron su caballo al Romancero,
lejos de tus hermanos
que vela el ceño campesino -enjutos
pobladores de lomas y altozanos,
horros de sombra, grávidos de frutos-,
sin caricia de mano labradora
que limpie tu ramaje, y por olvido,
viejo olivo, del hacha leñadora,
¡cuán bello estás junto a la fuente erguido,
bajo este azul cobalto,
como un árbol silvestre espeso y alto!

II
Hoy, a tu sombra, quiero
ver estos campos de mi Andalucía,
como a la vera ayer del Alto Duero
la hermosa tierra de encinar veía.
Olivo solitario,
lejos de olivar, junto a la fuente,
olivo hospitalario
que das tu sombra a un hombre pensativo
y a un agua transparente,
al borde del camino que blanquea,
guarde tus verdes ramas, viejo olivo,
la diosa de ojos glaucos, Atenea.

III
Busque tu rama verde el suplicante
para el templo de un dios, árbol sombrío;
Deméter jadeante
pose a tu sombra, bajo el sol de estío.
Que reflorezca el día
en que la diosa huyó del ancho Urano,
cruzó la espalda de la mar bravía,
llegó a la tierra en que madura el grano.
Y en su querida Eleusis, fatigada,
sentóse a reposar junto al camino,
ceñido el peplo, yerta la mirada,
lleno de angustia el corazón divino...
Bajo tus ramas, viejo olivo, quiero
un día recordar del sol de Homero.

     (Olivo del Camino, versos 1-40).        

         Este es el canto al olivo abandonado, bello en su soledad, árbol silvestre, espeso y alto (verso 14). Este es, sin duda, un canto a la sacralidad de la naturaleza: el árbol en sí mismo es signo de un misterio que Machado pone en relación con los cultos telúricos, hagio-déndricos, de Grecia y de otros pueblos (como el de Andalucía) que han venerado a los árboles. Frente al árbol sagrado de las duras mesetas (encina, a veces roble), sitúa aquí el poeta el árbol sagrado del Mediterráneo, que es el olivo.

 Lógicamente, la segunda estrofa del himno culmina en una invocación a Atenea, diosa del olivo. Dioses de la encina fueron otrora los genios y númenes del norte de Castilla. En Andalucía, tierra del olivo, se venera a Atenea, diosa de ojos glaucos, verde-claros, penetrantes, que miran y conocen el misterio de las cosas.

 Ella, Atenea, protectora de Ática, sustentadora de la justicia, aparece vinculada desde antiguo a la lechuza inteligente de la noche, al orden que penetra en el misterio. Su árbol ha sido siempre el olivo: árbol de paz, signo de belleza y de concordia, productor de olivas que hacen el aceite, embellecen a los hombres y mujeres, condimentan la comida...

 Toda la cultura del aceite está ligada al signo de Atenea. Por eso, el caminante que viene a refugiarse y pensar bajo el olivo debe invocar a la diosas: guarde tus verdes ramas, viejo olivo, / la diosas de ojos glaucos, Atenea (versos 25-26). La misma realidad del árbol y la vida se vuelve oración para el poeta. Como en los viejos tiempos de Atenas, nos hallamos en el centro de una profunda veneración cósmica, expresada por el árbol.a novedad más grande de la re-interpretación de Machado comienza precisamente ahora, después de invocar a la diosa del olivo. Es como si de pronto se mezclaran los niveles de sacralidad, de manera que el olivo viniera a convertirse en signo de una transformación sacral de la naturaleza. Tres son los niveles simbólicos en que viene a situarnos la estrofa tercera (versos 27-40):

 – En el centro sigue estando el viejo olivo de Atenea que ofrece sombra al suplicante (verso 27), es decir, al que viene buscando justicia (como Orestes, a quien la misma Atenea juzga y absuelve, conforme al mito más significativo de Atenas). Bajo el olivo de Atenea puede el poeta suplicar y hallar sentido a su existencia peregrina.

 – Deméter jadeante / pose a tu sombra, bajo el sol de estío... (versos 29-30). Así introduce Machado a la nueva diosa peregrina, cansada en el verano, buscando también una sombra protectora. No le interesa el principio del mito homérico ya citado, el rapto de la hija, el llanto y lucha de la madre... Deméter viene jadeante, cansada, pero llena de vitalidad. Es el signo de la vida que debe ponerse bajo el signo protectos de Atenea, protegiéndose bajo su sombra.

– Bajo tus ramas, viejo olivo, quiero / un día recordar del sol de Homero (versos 39-40). Aquí recoge y cita Machado su fuente. Es claro que está evocando el gran canto A Deméter, que hemos citado en la parte anterior y que aún comentaremos. Machado, poeta del olivo, se identifica así con Homero. La sombra del mismo árbol les vincula; el tema de la vida y de la muerte, de la vegetación y el pan fecundo les reune.

 De esta forma ha situado Machado espacio y tema: este es el momento mágico que la diosa de la vida (Atenea) "sentóse a reposar, junto al camino" (verso 34). De camino va, lleno de angustia el corazón divino (verso 38), por las causas que la sabemos. De camino viene, dispuesta a convertir su dolor en principio de vida para los humanos. En este contexto evoca Machado una bellísima geografía sagrada, distinguiendo los tres elementos fundamentales. La diosa Deméter:

 – Huyó del ancho Urano... (verso 32). No puede seguir tranquila sobre el cielo mientras sufre su hija raptada bajo el suelo. Esta diosa que huya del cielo, en un proceso de "encarnación cósmica" constituye el principio y sentido del mito para Machado. Los dioses uránidas, perdidos en vanas disputas, carecen de importancia para los humanos. Ellos se vuelven significativos en el momento en que abandonan el cielo para compartir la experiencia del dolor con los humanos. Lo que parecía fatalidad en el mito (Deméter tiene que dejar el cielo....) aparece para Machado como principio de salvación, como una gracia para la humanidad.

– Cruzó la espalda de la mar bravía... (verso 33). Ciertamente, los mares tienen dioses que son signo de la vida y la navegación, dioses necesarios para los comerciantes y viajeros... Pero Deméter no queda vinculada al agua de los mares. Ella es el signo de la tierra fecunda... Por eso "cruza la espalda del mar", viniendo a la tierra que ofrece pan a los humanos. Es como si Deméter y Atenea debieran encontrarse para hacer posible la vida en el mundo. 

– Llegó a la tierra en que madura el trigo... (verso 34). En el principio de la existencia humana no están pues la aguas del mar sino la tierra de pan llevar, tierra donde la diosa iniciará la nueva experiencia sagrada del fuego que convierte el grano en pan sagrado para los humanos. Del olivo del camino pasamos así al trigo de las anchas tierras, fuente de pan para el hambriento.

 Queda así evocada la geografía sacral de Machado: del cielo ha bajado la diosas, ha cruzado los mares, viniendo a sentarse a su lado, bajo el mismo olivo del camino. Es como si la distancia temporal se hubiera roto, tendiéndose un puente entre el ayer de Grecia (Eleusis, con Atenea y Deméter) y el hoy de Córdoba la llana. Machado no se limita a recordar algo pasado; está viviendo en su presente el presente de los dioses, el misterio de la vida.

 Ciertamente, Machado ha recibido una intensa herencia cristiana, expresada por ejemplo en sus discursos sobre el genio dialogal del Cristo, parejo al genio dialogal de Sócrates, en línea de amor entre los humanos, como muestran, sobre todo, sus discursos en el tiempo de la guerra civil española (1936-1938). Pero en este poema aparece como perfectamente pagano. Su memoria del mito de Atenea y Deméter no es un gesto de erudición intelectual, sino expresión de su propia vivencia más honda, de hombre de la tierra, hermano del trigo y del olivo, devoto de Atenea y Deméter.

III. MITO DE DEMÉTER (224-495). DESPLIEGUE Y SENTIDO

Volvemos a la versión original del Himno a Deméter. Habíamos dejado a la diosa en Eleusis, dispuesta a cuidar a Demofonte. Allí le encontramos: alejada del cielo y buscando a su hija, ella se introduce en la vida humana, ofreciendo terapia de vida al niño que le encomiendan y encontrando luego solución para el problema de su hija.

 Entre ambos planos hay un una profunda relación. Por una parte, la diosa cuida e introduce en el fuego al niño, como símbolo del trigo que debe ser tostado, cocido, para convertirse en pan. Por otra parte, ella deja que su hija pase un tiempo cada año bajo tierra, para que así pueda producirse el trigo. 

El texto está lleno de matices que aquí no podemos estudiar. Bastará con que distingamos los dos niveles del texto, ya evocados en la introducción: el tema del niño bruñido en el fuego de la diosa; el tema de la hija que debe morir cada año bajo tierra para convertirse en buen grano. 

Ambos, el hijo adoptivo (Demofonte) y la hija natural (Perséfone) son una expresión de la obra de la diosa. Ambos se necesitan mutuamente, como los dos aspectos o momentos de una misma realidad dual. Entre el grano femenino que cae en la tierra (Perséfone) y el trigo masculino que debe ser tostado (Demofonte) hay un paralelismo complementarios.

  Vengamos al texto. Deméter se ha comportado en el mundo como una verdadera amiga, acogida por las mujeres de la casa del rey de Eleusis, donde casi todas son mujeres (cuatro hijas, la madre). Allí recibe el encargo de educar al hijo débil y pequeño de la dueña, allí debe ofrecer su protección al trigo para que puede convertirse en pan nutricio (cf. versos 225-274). 

En las versiones más desarrolladas del mito, este hijo humano (Demofonte o Triptólemo) cuidado por Deméter aparece de alguna forma como pareja simbólica y complementaria de Perséfone (la hija raptada). Pero el tema se descubre ya en la misma versión de Homero que ahora presentamos 

– Perséfone es el trigo, la vida que renace cada año, como luego mostraremos. Ella es verdaderamente diosa, participa de la misma naturaleza de Deméter, vive en comunión vital con ella, de tal forma que las dos se pueden presentar como signo del único misterio del trigo y como signo fundante de la vida.

 – Demofonte o Triptólemo es el hijo de la casa humana al que Deméter inicia de algún modo en los misterios divinos por el fuego para que después sea el maestro que guía a los hombres en el cultivo del trigo. No es Dios (no es el trigo), pero es hombre divino. Por eso, en el fondo es bueno que no haya sido totalmente divinizado, pues así puede ayudar mejor a los mortales, apareciendo como doble humano de Perséfone[4].

El mito se sitúa según eso a dos niveles. En un plano relata el llanto destructor de Deméter por su hija raptada, destacando la tristeza de la diosa y el gran riesgo que corren los mortales, pues no crece la semilla de trigo introducida (con Perséfone) en el vientre de la tierra (del Hades; cf. 310-357). Pero en otro plano muestra el carácter creador del llanto pues permite que Deméter venga a nuestro mundo y que los hombres la conozcan (en Eléusis) e instituyan sus misterios de tristeza/muerte y de resurrección gozosa (363-374).

 Quiero dejar sólo esbozado el tema de la debilidad y los cuidados que debe recibir Demofonte, pues quiero evocarlos con más extensión al ocuparme del poema de Machado. Dentro del poema homérico, el tema fundamental es el la experiencia del fuego y la búsqueda inmortalidad (frustrada de algún modo) de Demofonte (versos 225-274). Deméter tiene que tratar a su hijo adoptivo de la misma manera que tratará más tarde a su hija, pues ambos forman la pareja simbólica de la vida.

 Pero en el caso de Demofonte el tema queda complicado (enriquecido y oscurecido) por la referencia al fuego y a la debilidad humana. El mito resulta voluntariamente ambiguo en su fuerza creadora. Estos son sus dos elementos principales:

 – El fuego es curación de la debilidad... La diosa convertida en niñera, madre adoptivo, va tostando al fuego al pobre niño, convirtiéndolo así en pretendiente de inmortalidad. Es como el trigo que se vuelve pan al fuego. Este es el secreto de la vida, allá en Eleusis, en el lugar mítico del comienzo de los tiempos. El fuego materno es creador de fortaleza. Frente a los mitos más comunes del fuego paterno (o de los héroes rebeldes como Prometeo), aquí en Eleusis se convierte en fuego de la madre. Es ella la que tiene el dominio sobre el fuego en el hogar, la que convierte el alimento crudo en comida, la que ofrece vida a los débiles... En el centro del hogar, Deméter madre, viene a presentarse como fuego de vida para los humanos.

 – Pero Deméter aparece como fuego en parte fracasado... porque los humanos la descubren y no quieren dejar que siga "asando" en el fuego al hijo enfermo (versos 235-268). Más que el miedo a la muerte, el mito evoca así el miedo a la inmortalidad. Es como si los humanos no pudieran confiarse en manos de la diosas, no se dejaran transformar por el fuego de la vida, que parece destruir y sin embargo mantiene en la existencia. 

Deméter aparece así como diosa de la tierra (vinculada a Perséfone, enterrada bajo el suelo) y diosa del fuego (convierte a Demofonte en pan). Es la vida que nace de la muerte, de la tierra y fuego. Es la vida que crece en dolor, en sufrimiento. Frente a los dioses eternamente bienaventurados del mito olímpico (ellos son sin más los inmortales y los felices) aparece aquí la diosa del dolor y de la muerte.

 Este dolor creador (vinculado a la tierra y al fuego) es el signo de Deméter. Es el dolor que nace de la separación y que crea vida. Es el dolor supera a la muerte, en un proceso que el mito evoca con toda precisión (versos 275-495). Sufre Deméter por la falta de su hija y por la falta de confianza de los humanos. Sufren los humanos por la falta del trigo. Aquí vuelve a situarnos el tema, haciendo que intervenga de nuevo Zeus, Dios que parece supremo, pero que debe aceptar el sentido divino del dolor creador de Deméter.

 Así sigue el mito. Cuando el dolor de Deméter es más grande y los humanos corren el riesgo de morir, pues no florece el trigo sobre el mundo, interviene nuevamente Zeus, como ya hemos dicho, en calidad de árbitro divino, como esposo y padre. No actúa por piedad hacia Deméter sino por egoísmo propio, pues si la Gran Diosa siguiera sin dar fruto sobre el campo morirían los hombres y quedarían sin ofrendas los mismos inmortales o dioses (310-314, 351-354).

 Zeus quiere remediar la situación, pero tampoco ahora actúa rectamente y a las claras sino en gesto de engaño: quiere conmover a Deméter, pidiéndole que vuelve a su lugar del cielo y que conceda el fruto bueno a los mortales de la tierra. Pero Deméter no retorna sin su hija; la quiere, la necesita. Sólo así, por ella (con ella y en ella) podrá dar su fruto al mundo.

 Ante esa firmeza, Zeus tiene que ceder y suplicar a Hades que devuelva a la raptada. Así lo hace el Soberano del Subsuelo, el Rey de la hondura de la tierra. Pues bien, antes de dejar que Perséfone retorne le ofrece el don de unos granos de granada, manjar de amor, dulce comida de los mundos inferiores. Ella acepta y de esa forma se vincula a las potencias del subsuelo (370-374). Pero sigamos el texto, veamos el recibimiento de la madre: 

Ella (Deméter) al verla se lanzó como una ménade por el monte sombreado de follaje. Desde el otro lado, Perséfone, cuando vio los hermosos ojos de su madre, dejando el carro y los corceles, se lanzó a la carrera y le echó los brazos al cuelo, abrazándola (386-389).

Este es el encuentro emocionado de la madre con la hija, como anticipación griega del tema de dioses padres que esperan la vuelta del dios hijo, héroe que ha salido a correr aventuras por el mundo.. Pero aquí es la Madre Divina la que busca y no el Padre; es la Hija raptada la que vuelve y no el Hijo que ha ido porque quiere.

 Este encuentro de amor de las mujeres es principio de existencia, es signo y fuente suprema de la vida. En la raíz de todas las cosas se encuentra este amor de la madre hacia la hija, esta necesidad de vida en compañía.

 Alguien pudiera pensar que el mito ha terminado en el puro fin feliz de madre e hija. Pero el texto sabe que las cosas no pueden ser así. La vida está tejida de contrastes, es batalla o lucha de elementos, de tal forma que sólo en ella puede mantenerse.

 La vida es precisamente lucha y esta hija debe ser raptada y llevada de nuevo hasta el subsuelo por un tiempo para que el trigo germine y fructifique la cosecha. La expresión y contenido de la vida es ella, la hermosa doncella (Kore), apasionadamente amada por la madre. 

Por encima queda Zeus, Dios del rayo, legislador fundamental. Está arriba, pero casi no decide la historia de los hombres. Ha comenzado concediendo la razón a Hades (dándole su hija en matrimonio). Pero luego tiene que pactar con Deméter, permitiendo que esa hija vuelva. La verdadera identidad de la joven Perséfone se decide en el enfrentamiento entre la madre celeste (Deméter) y el marido subterráneo (Hades). Los dos se necesitan, son complementarios:

– Deméter es la madre de la vida que está muerta (seca) cuando baja su Hija a los infiernos por un tercio del año pero es madre que vuelve a llenarse nuevamente de espigas y gavillas cuando vuelve esa Hija en el resto del año.

– Hades es la muerte que está representada por los mundos inferiores, por la tierra donde cae y muere (queda muerta) la semilla por un tercio del año (393-458).

Entre la Madre/amiga (Deméter) y el Marido/tirano (Hades) queda la Hija (la cosecha de la vida). Cada uno a su manera, los dos la necesitan. Quizá podamos aquí hablar de un incipiente dualismo: la vida está repartida entra la madre buena y el marido raptor, dentro de las condiciones actuales de la historia (de los ciclos del amor, de la realidad de un mundo en el que estamos rodeados por la muerte).

 Vivimos inmersos en la muerte, como expresamente ha dicho el mito al afirmar que la madre humana de la casa de Eleusis, Metanira, no deja que Deméter, Gran Madre Divina, bañe en fuego inmortal a su hijo Demofonte (250-263). Por eso resultan necesarios los dos rasgos o momentos del proceso vital de Perséfone: ella baja y permanece un tercio del tiempo en el Infierno (raptada por el Hades/muerte), para retornar al gozo de la madre y de la vida sobre el mundo por dos tercios del año. Así alternan vida y muerte, así se complementan. Por eso tienen que pactar Deméter y Hades.

 Este es un pacto fundado en el amor de madre e hija. En el fondo de la celebración de los Misterios de Eleusis, misterios de la Madre sufriente que consigue que su Hija vuelve de la muerte hacia la vida (476-483), se celebra y actualiza el gozo de las dos mujeres. Son Madre e Hija, son amantes que celebran juntas el deslumbramiento fuerte del amor: 

 Así entonces, el día entero, con unánime anhelo, confortaban de múltiples formas su corazón y su ánimo, demostrándose mutuo cariño. Su ánimo se liberaba de dolores y recibían una de otra alegrías y a la vez se las daban. Cerca de ellas llegó Hécate de brillante diadema y dio muchas pruebas de cariño a la hija de la sacra Deméter (435-439).

Esta es una bella escena de gozo femenino, centrado en la madre y la hija, pero abierto luego hacia la amiga común, Hécate, que ya había aparecido en un momento anterior, ayudando a la madre a buscar a la hija raptada (cf 59-59). Da la impresión de que el mito no deja lugar para el gozo sexual del amor entendido como relación de varón con mujer. 

En plano de relación intersexual sólo hay engaño y violencia (aunque en un momento dado el poder de Zeus, dueño de tormentas, pueda parecer menos negativo). El verdadero gozo humano es aquel en que la madre y la hija, abiertas a la amiga, se confortan y consuelan, compartiendo la palabra y el cariño.

 Es como si el amor se hubiera refugiado (o sólo pudiera triunfar) entre mujeres. Pudiéramos decir que sólo ellas son capaces de verdadera humanidad, de relaciones enriquecedoras, fundadas en el deseo de la presencia, en la nostalgia de la lejanía, en el gozo del encuentro renovado. La vida se condensa en un abrazo de mujeres: una especie de Trinidad de Madre e Hija abiertas a la Amiga común (Hécate).

 De la unión de la Madre con la Hija brotan para el mundo bendiciones. Ciertamente es necesario Zeus, el Tonante, la tormenta del agua, la violencia de la ley. Es necesario Hades como contrapunto de Muerte... Pero el proceso creador de la existencia está asociado al encuentro de la Madre con la Hija. Es significativo el hecho de que en este momento crucial desaparezcan los varones y la vida se refleje y explicite en generación de mujeres:

– En el principio está Rea, la abuela, esposa de Crono. Ella viene al fin y ofrece solución femenina al gran problema de la falta de trigo, convenciendo a Deméter, su hija, para que deponga la ira y ofrezca bendición para la tierra (441-449).

 – En el centro está Deméter, la madre, esposa de Zeus. Si hubiera mantenido para siempre su rechazo habría sido causa de muerte para los hombres, faltos de cosecha, y fuente de maldición para los dioses, privados de ofrendas. Pues bien, al final, ella acepta la palabra de su madre y recibe a la Hija (Perséfone, Coré), subiendo con ella al Olimpo (por dos tercios del año).

 – En la meta está Perséfone, esposa de Hades con quien muere (se une cada año),  renaciendo para gozo creador de su madre en la cosecha. Así sigue el texto: "En seguida (Deméter) hizo surgir el fruto de los labrantíos de glebas fecundas. La ancha tierra se cargó toda de frondas y flores. Y ella se puso en marcha y enseñó a los reyes que dictan sentencias...y les enseñó los hermosos misterios..." (471-478).

 Difícilmente se podían haber dicho las cosas de manera más profunda. Es claro que existe en Grecia una teología de varones, guerreros arriesgados que imponen su ley por violencia (religión homérica). Es claro que existe también una teología de dioses y de diosas inmortales que reflejan eso que pudiéramos llamar sentido eterno de la vida. Pero aquí, el más hondo mito de Deméter ha expresado el carácter sagrado de lo femenino. 

Los varones quedan en un segundo plano. Ciertamente son necesario (Cronos, esposo de Rea; Zeus, hermano y marido de Deméter; Hades, raptor y marido temporal de Perséfone). Pero ellos aparecen de algún modo como secundarios en el conjunto de la historia. El proceso de la vida se expresa y culmina en el amor que va de madres a hijas. Nos hallamos simbólicamente en contexto matriarcal.

 Las mujeres no han "raptado" a los maridos, ni los han esclavizado. Ellas poseen algo previo, superior a la violencia, y lo despliegan de una forma clara : ellas expresan y expanden la potencia de la vida a través de un culto de misterio que implica iniciación, entrega personal, renacimiento. Quizá podamos distinguir desde este fondo dos tipos de religión:

 - Una de tipo oficial, vinculada al orden de la ciudad, presidida por los dioses olímpicos. Es religión básicamente masculina, expresada en formas de organización pública, con predominio patriarcal (de Zeus).De ella trataba el apartado precedente.

- Otra es de tipo más privado, religión de renacidos, presidida por la Gran Diosa (Deméter con su Hija). Es una visión más femenina, centrada en el proceso mismo de la vida, en el camino de la propia salvación más que en el orden de la ciudad. Sus figuras principales son la madre con la hija.

Esta religión de los misterios, centrada en el signo femenino de la vida, aunque abierta por igual a varones y mujeres acaba conduciendo a los devotos al silencio, pues una gran veneración por las diosas contiene y expresa misterios que de otra forma son difíciles de expresar. Esta es una religión de felicidad, ofrecida a los iniciados tanto en este mundo (480-481) como tras la muerte (cf 486-489). De la gran Madre nacemos, en manos de la Madre; ella aparece por medio de su Hija como encarnación de lo divino sobre el mundo[5].

EL OLIVO DEL CAMINO (41-125). SENTIDO FINAL

IV
Al palacio de un rey llegó la dea,
sólo divina en el mirar sereno,
ocultando su forma gigantea
de joven talle y redondo seno,
trocado el manto azul por burda lana,
como sierva propicia a la tarea
de humilde oficio con que el pan se gana.
De Keleos la esposa venerable,
que daba al hijo en su vejez nacido,
a Demofón, un pecho miserable,
la reina de los bucles de ceniza,
del niño bien amado
a Deméter tomó para nodriza.
Y el niño floreció como criado
en brazos de una diosa,
o en las selvas feraces
-así el bastardo de Afrodita hermosa-
al seno de las ninfas montaraces.

V
Mas siempre el ceño maternal espía,
y una noche, celando a la extranjera,
vio la reina una llama. En roja hoguera
a Demofón, el príncipe lozano,
Deméter impasible revolvía,
y al cuello, al torso, al vientre, con su mano
una sierpe de fuego le ceñía.
Del regio lecho, en la aromada alcoba,
saltó la madre; al corredor sombrío
salió gritando, aullando, como loba
herida en las entrañas: ¡hijo mío!

VI
Deméter la miró con faz severa.
-Tal es, raza mortal, tu cobardía.
Mi llama el fuego de los dioses era.
Y al niño, que en sus brazos sonreía:
-Yo soy Deméter que los frutos grana,
¡oh príncipe nutrido por mi aliento,.
y en mis brazos más rojo que manzana
madurada en otoño al sol y al viento!...
Vuelve al halda materna, y tu nodriza
no olvides, Demofón, que fue una diosa;
ella trocó en maciza
tu floja carne y la tiñó de rosa,
y te dio el ancho torso, el brazo fuerte,
y más te quiso dar y más te diera:
con la llama que libra de la muerte,
la eterna juventud por compañera.

VII
La madre de la bella Proserpina
trocó en moreno grano,
para el sabroso pan de blanca harina,
aguas de abril y soles de verano.
Trigales y trigales ha corrido
la rubia diosa de la hoz dorada,
y del campo a las eras del ejido,
con sus montes de mies agavillada,
llegaron los huesudos bueyes rojos,
la testa dolorida al yugo atada,
y con la tarde ubérrima en los ojos.
De segados trigales y alcaceles
hizo el fuego sequizos rastrojales;
en el huerto rezuma el higo mieles,
cuelga la oronda pera en los perales,
hay en las vides rubios moscateles,
y racimos de rosa en los parrales
que festonan la blanca almacería
de los huertos. Ya irá de glauca a bruna,
por llano, loma, alcor y serranía,
de los verdes olivos la aceituna...
Tu fruto, ¡oh polvoriento del camino
árbol ahíto de la estiva llama!,
no estrujarán las piedras del molino,
aguardará la fiesta, en la alta rama,
del alegre zorzal, o el estornino
lo llevará en su pico, alborozado.
Que en tu ramaje luzca, árbol sagrado,
bajo la luna llena,
el ojo encandilado
del búho insomne de la sabia Atena.
Y que la diosa de la hoz bruñida
y de la adusta frente
materna sed y angustia de uranida
traiga a tu sombra, olivo de la fuente.
Y con tus ramas la divina hoguera
encienda en un hogar del campo mío,
por donde tuerce perezoso un río
que toda la campiña hace ribera
antes que un pueblo, hacia la mar, navío.

Desde el fondo anterior se entiende muy bien el resto del poema de Machado, de tal manera que casi nos limitaremos a citarlo, comentando sólo aquellos elementos que destacan o rompen de algún modo el transfondo griego.

 Machado ha puesto de relieve la relación entre el rito de Demofón (=Demofonte), centrado en el fuego de la casa y el mito y rito de Proserpina (=Perséfone), centrado en la siembra y cosecha. De esa manera lo que en principio podía ser mito de la madre y de la hija se convierte en mito de la madre con dos hijos.

 Dejemos que el mismo texto nos sorprenda. No hace falta que lo comentemos mucho, pues el mito habla de forma muy directa, estableciendo una especie de honda ritualidad natural. Machado, poeta de la tierra cordobesa, viene a convertirse de esta forma en nuevo y eterno creador del mito griego. 

(1. Acogida. La madre-diosa nodriza)

(Olivo del camino, versos 40-125).

1. Acogida. La madre-diosa nodriza (versos 41-58)

El tema del ser humano cuidado por la madre o la nodriza diosa aparece en multitud de mitos de oriente y occidente. Así pudiéramos decir que es uno de los mitos fundantes de la historia humana: nacemos mortales, pero una diosa inmortal cuida de nosotros, ofreciéndonos su cariño y cuidado para superar los riesgos de la vida.

 Aprender a vivir en brazos de una diosa, ese es destino y deseo más hondo de millones de humanos, especialmente varones. Ella, la diosa se oculta bajo las formas de una sierva, mostrando así el valor divino de la más humilde realidad y vida humana: la del servicio a la vida. 

El mismo Machado ha querido expresar de manera más precisa las connotaciones y formas del mito, aludiendo por un lado a Afrodita que acuna a su bastardo (Eros, engendrado por Ares) y por otro a las Ninfas que en los montes cuidan la vida que se expresa en las diversas formas de la naturaleza. 

1. Demofón. El fuego divino (versos 59-85)

Hasta aquí el mito resultaba conocido. La novedad empieza cuando el aprendizaje divino entra en conflicto con el miedo humano. Surge así una guerra de madres, que ha tomado muchas formas a lo largo de la historia y la mitología de los pueblos:

 – Madre buena, madre mala. Quizá la forma más conocida del conflicto es la que aparece en el mito gnóstico donde se enfrentan una madre buena (que ayuda a vivir al ser humano) y una madre perversa (que tiende a esclavizarle). En el origen de este mito parece estar la visión de la madre perversa del mito Babilonio (Tiamat) y varias formas de religión persa. 

– Madre divina, madre humana. En nuestro mito las dos madres son buenas, pero una es miedosa (humana), otra valiente (divina). Esta madre divina quiere re-engendrar al hijo en el fuego, haciéndole inmortal. La madre humana, miedosa del fuego, lo impide y de esa forma, queriendo que el hijo no muera, lo sigue haciendo mortal. En el fondo de este conflicto se encuentra el signo del fuego que cuece el pan y concede la inmortalidad, vinculada en la mayor parte de los mitos a la esencia astral (que es puro fuego). Las realidades de la tierra viven sometidas al poder de la muerte porque no se liberan de su miedo, de la carga de mundo. Por el contrario, los seres celestes, parientes del fuego, pueden vivir para siempre.

 2. Proserpina. La diosa de los trigos y campos fecundos (versos 86-106)

Machado vuelve a pasar por alto el mito teogónico y teomáquico: la lucha entre Zeus y Deméter, el rapto de Proserpina (Perséfone) y la lucha siguiente, que hemos descrito al comentar el Himno Homérico. Él ha pasado directamente al sentido del mito: la diosa se define y realizan su obra fecundando los campos con el agua de su vida, fundando en su amor y cuidado el trabajo de la agricultura. 

– Ciertamente es diosa madre, y así se define como "madre de la bella Proserpina" (verso 86). Pero luego, esta maternidad no juega ningún papel dentro del argumento. Tampoco importa el tema de la muerte de Proserpina. Machado ha convertido el mito homérico en expresión de la fecundidad general de la naturaleza. 

– Este es el mito de la abundancia materia de la tierra, mito y experiencia de la fecundidad sagrada. De pronto, los temas propios del pasado griego desaparecen y viene a presentarse en primer lugar, con toda fuerza, el mito universal de la madre naturaleza, diosa fecunda de los campos, de la vida. 

De esta forma se vinculan en el mito el agua fecundante y el trabajo de los bueyes (versos 86-96), el fuego que quema los rastrojos y el despliegue abundante de las mieses... Es como si Machado se olvidara del trigo y destacara la totalidad de la cosechas de la tierra mediterránea: higueras y viñas, perales y rosas... En este fondo culmina su desplegue narrativo allí donde había comenzado: por los olivos (versos 104-104). 

3. Conclusión. De nuevo el olivo del camino (versos 107-125)

De pronto, frente al despliegue de la naturaleza que Deméter simboliza, en gesto de sagrado agricultura, vuelve a situarse el olivo del camino, olivo abandonado donde nadie vendrá cogerá las aceitunas (107-112). Pues bien, este olivo solitario, abandonado, viene a convertirse en signo de la tierra entera, de Andalucía, quizá de toda España. Por eso, el poema termina en forma de invocación sagrada, de profunda oración al servicio de la tierra y de sus gentes: 

– Que en tu ramaje luzca el ojo del búho insomne de la sabia Atena... (113-106). Esta es la primera petición: que en el árbol solo, pedido y polvoriento, de la tierra florezca el conocimiento simbolizado por el búho de Atenea. Machado pide sabiduría para la tierra, pide conocimiento. Es un buen ilustrado, miembro de la Institución Libre de la Enseñanza, un pagano religioso. Es normal que empiece pidiendo sabiduría, ojo luciente que conozca los misterios de la realidad. 

– Y que la diosa de la hoz bruñida traiga a tu sombra materna sed y angustia de uranida... (117-120). Le parece que la tierra ha perdido la sed de engendrar, es tierra y gente que muere, que no quiere vivir. Por eso pide Machado que venga Deméter y cambie la forma de existencia de la gente que está simbolizada por el olivo polvoriento de Andalucía, de España. Quiere sed materna (capacidad de engendrar), quiere verdadera angustia, posiblemente en la línea del sentimiento trágico de Unamuno: sólo una agonía divina, una lucha creadora en favor de los valores de la vida puede liberar a los hispanos. Eso pide Machado a la diosa de la tierra, diosa del fuego que ofrece inmortalidad a los mortales y pan a los trabajadores del campo. 

– Una hoguera quiere Machado...: "y con tus ramas la divina hoguera /encienda en un hogar del campo mío..." (versos 121-125). Este "hogar del campo" debe ser su propia casa y la casa de Andalucía, casa de España... Quiere que la tierra se vuelva camino que lleva hacia el mar, en nuevas travesías; quiere que el hogar se haga navío de aventuras creadoras... 

De esta forma, el Himno Homérico ha quedado convertido y recreado en Canto al Renacimiento de España, dentro de la tónica general de la obra de Machado, que habría que analizar con más detalle. El poema ha logrado una profunda fusión de horizontes, vinculando el pasado griego (mito de dioses, símbolos fundantes de la historia religiosas helena) con el presente español.

El símbolo que une el pasado con el presente es, ante todo, el olivo viejo y solitario, al borde de un camino (España)... Este es el olivo que pone en marcha el despliegue del poema, evocando las grandes figuras de las diosas (Atenea y Deméter). Ellas se presentan como signo de creatividad, principio humano y religioso, dentro de la vida española del momento. 

Hemos dicho que Machado no se limita a recordar el mito de forma puramente esteticista sino que lo recrea en clave social y religiosa, personal y nacional, de manera que su poema puede presentarse como evocación profunda de la experiencia y tarea de la vida humana (de España) en aquel momento de la historia, entre 1920 y 1924.

BIBLIOGRAFÍA

HIMNO HOMÉRICO A DEMÉTER (Este poema, escrito en 1920, apareció por ver primera en la revista Índice (4, 1922) en una forma más breve. La versión definitiva que aquí estudiamos aparece, como hemos dicho, en Nuevas Canciones (Mundo Latino, Madrid 1924).

– Texto

– T.W.Allen, W.R. Halliday y E.E. Sikes, The Homeric Hymns, Oxford 1936 y

– J.Humbert, Homère. Hymnes, Budé, Paris 1967.

– Traducción

– A. Bernabé, Himnos Homéricos, Clásicos Gredos 8, Madrid 1988, 43-84.

– Estudios

– A.Alvarez de M., Las Religiones Mistéricas, Rev. Occidente, Madrid 1961, 54-74

– R.Eisler, El cáliz y la espada, Cuatro Vientos, Santiago 1987

– Th. H.Gaster, Thespis. Ritual,Myth and Drama in the ancient Near East, Harper,

New York 1961.

– N. J. Richardson, The Homeric Hymn to Demeter, Oxford 1974

 ANTONIO MACHADO 

– Texto

– Manuel y Antonio Machado, Obras completas, Bibl. Nueva, Madrid 1978, 869.873

– A. Machado, Nuevas canciones y De un cancionero apócrifo, Ed. de J. M.                Valverde, Clásicos Castalia, Madrid 1971

– A. Machado, Poesía y Prosa III, Ed. O. Macrí, Espasa, Madrid 1989 

– Estudios

– F. A. Baker, El pensamiento filosófico y religioso de A. Machado, Sevilla 1985

– E. de Bustos (ed.), Curso en homenaje a A. Machado, Univ. Salamanca, 1985

– P. Cerezo Galán, Palabra en el tiempo. Poesía y filosofía en A. Machado, Madrid                  1975

– B. Sesé y P. García M., Claves de A. Machado, Madrid 1994

– J. M. Valverde, Antonio Machado, Barcelona 1975 ss.

NOTAS

[1] Cf. K. G. Kanta, Eleusis, Athens 1979

[2] Cf. Th. H.Gaster, Thespis. Ritual,Myth and Drama in the ancient Near East, Harper, New York 1961.

[3] Aquí no encontramos simbólicamente el amor de la Madre por el Hijo (Isis por Horus.), ni el del Padre por el Hijo (como en el mito griego de Procne y Filomela), sino el amor de la Madre hacia la Hija y viceversa.

Es significativo el hecho de que el movimiento feminista haya reivindicado la fuerza especial de este amor femenino, que ha sido hasta ahora poco estudiado por los teóricos de la religión y de la vida social. Cf. por ejemplo C. J. Adams, Ecofemenism and the Sacred, Continuum, New York 1993.

[4] Es varón quien lo cultiva, pero el trigo en sí mismo es femenino: es la expresión del misterio divino de la vida que nace de la muerte, del pan que reúne en la casa a los mortales (a los hombres). En otra perspectiva, este signo del pan divino ha sido asumido y recreado por el cristianismo en la Eucaristía.

[5] De esta religión de los misterios con su Diosa se ha vuelto a tratar con mucha fuerza en estos últimos años, de tal forma que en ciertos ambientes parece revivir la vieja experiencia de Deméter. Así lo muestran  obras como: R.Eisler, El cáliz y la espada, Cuatro Vientos, Santiago 1987; R. R. Ruether, Gaia y Dios: Una teología ecofemenista para la recuperación de la tierra, DEMAC, México 1993; C. P. Christ, Por qué las mujeres necesitan a la Diosa, en M.J.Ress (y otras), Del Cielo a la Tierra. Una antología de Teología Feminista, Cuatro Vientos, Santiago1994, 159-173; M. Stone, When God was a Woman, Hancourt, New York 1976; M. Gimbutas, The Civilization of the Goddess: The World of Old Europe, Harper, San Francisco 1991.