En Gijón he tenido el gozo de encontrar de nuevo a D. Faustino Castaño, secretario del Foro G. G. Laviana y esperantista activo, de apertura universal, comunista en el sentido radical de la palabra, que me ha ofrecido la versión y recreación de mi conferencia del 2006 en esperanto

Con esta ocasión, y con el deseo de retomar ese motivo clave de la violencia inherente a un tipo de evangelización (cristianización), con el fin de proponer una misión distinta (es decir, auténtica), en gratuidad, al servició de la liberación de los pobres y oprimidos, quiero ofrecer primero una parte de mi texto castellano del 2006, con la recreación posterior del texto en esperanto.

Gracias, Faustino. Un abrazo de nuevo a los amigos de Gijón, en los salones de la parroquia de San Pedro, sobre el mar, ante la playa, bajo el promontorio,con la memoria cercana del poblado romano.(para el texto en esperanto cf.
http://carleos.epv.uniovi.es/~faustino/heleco/82/16-21.pdf ).

EVANGELIZACIÓN Y CRISTIANIZACIÓN. UN TIPO DE VIOLENCIA

Esta visión expresa la identidad teológica de Europa, que se funda en el cristianismo, pero que se estructura en un contexto donde la religión ha venido a convertirse en un poder espiritual que influye de manera decisiva en el poder político, sin que ambos poderes se identifiquen plenamente. Pues bien, en este contexto, se piensa que los sabios-sacerdotes (que en este caso forman la jerarquía cristiana) pueden pedir los políticos-guerreros (que son el brazo secular) que emplean su violencia sobre todos y, en especial, sobre los trabajadores al servicio de la fe.

Se traza así una visión unitaria y jerárquica de la realidad, donde los que quieren ser representantes del evangelio de Jesús (Papa y obispos) han tomado el poder espiritual y desde su cumbre dominan (o quieren dominar) a los demás poderes, diciendo a los políticos-militares lo que ellos han de hacer.

De esa forma, la fe (que en sí misma pretende mantenerse en un plano místico, más allá de la violencia externa) ha quedado internamente vinculada de hecho a la política, de manera que ejerce a través de ella una fuerte violencia, tal como ha venido a expresarse de un modo ejemplar con la bula Unam Sanctam de Bonifacio VIII, del año 1302. Esa bula ha definido y marcado a lo largo de siglos la actitud real de la iglesia ante la violencia: su forma de entender el poder, su manera de ejercerla.

Por las palabras del Evangelio somos instruidos (cf. Lc 22, 38; Mt 26, 52) de que, en ésta (en la iglesia) y en su potestad, hay dos espadas: la espiritual y la temporal... Una y otra espada, pues, están en la potestad de la Iglesia, la espiritual y la material. Mas ésta ha de esgrimirse en favor de la Iglesia; aquella por la Iglesia misma. Una por mano del sacerdote, otra por mano del rey y de los soldados, si bien a indicación y consentimiento del sacerdote. Pero es menester que la espada esté bajo la espada y que la autoridad temporal se someta a la espiritual... Que la potestad espiritual aventaje en dignidad y nobleza a cualquier potestad terrena, hemos de confesarlo con tanta más claridad, cuanto aventaja lo espiritual a lo temporal... Porque, según atestigua la Verdad, la potestad espiritual tiene que instituir a la temporal, y juzgarla si no fuere buena... Luego si la potestad terrena se desvía, será juzgada por la potestad espiritual; si se desvía la espiritual menor, será juzgada por su superior; mas si se desvía la suprema, por Dios solo, no podrá ser juzgada por el hombre .


Se supone de esa forma que los representantes de la iglesia (portadores de una espada espiritual, es decir de un poder sacramental) pueden dirigir y dirigen, desde arriba, con su sabiduría superior, a los que ejercen el poder político. La potestad de la iglesia se entiende así en forma de espada, es decir, como ejercicio de soberanía eficiente, capaz de discernir (dividir) y castigar a los hombres desde un plano espiritual, para dirigir así, desde su altura, a los portadores de la espada político-militar. La «espada espiritual» de la iglesia domina sobre la espada material de los reyes y soldados, a quienes tiene que marcar las pautas de su actuación, para bien de todos (de los mismos políticos y soldados).

Así se fundamenta la famosa distinción entre el brazo espiritual (la iglesia no mata ni hace guerra de un modo directo) y el brazo secular (que ha de estar al servicio de la iglesia). Una distinción de este tipo parecía hallarse ya en fondo del juicio y condena de Jesús, cuando se dice que los sacerdotes de Jerusalén no tenían poder de matar a nadie, pero podían entregar a sus pretendidos adversarios en manos del poder secular (del gobernador romano, Pilatos), para que lo condena (cf. Jn 18, 31).

Tenemos, por tanto, dos espadas, pero una por encima de la otra. Los clérigos, representantes de la iglesia, no pueden luchar directamente, ni condenar a nadie a muerte (aunque muchas veces lo han hecho). Sin embargo, ellos pueden algo mucho más importante: no matan, pero dicen a quienes hay que matar, para bien de la fe; no luchan (en principio), pero dicen contra quienes se puede y se debe luchar, proclamando cruzadas y juzgando a herejes, entregándolos al brazo secular, para que cumpla lo que dice la iglesia, para que haga en su nombre la guerra y se mate por su consejo, a los contrarios a la fe. De esa forma, la espada de los representantes de la fe, sin ser ella misma militar, dirige a los militares y políticos, para que ellos pongan su violencia «al servicio de la fe», como iremos viendo en cada uno de los campos indicados por Santo Tomás. Según eso, la iglesia ha venido a presentarse como árbitro superior que define y dirige desde su privilegio el desarrollo de los restantes planos de la sociedad, el político-militar y el económico-laboral, según el esquema de los tres poderes ya indicados (clérigos, caballeros, trabajadores).

1. Primera razón: violencia para expandir la fe.

En principio, la fe cristiana debe extenderse sin violencia externa, como decía Santo Tomas, pues ellas pertenece al plano de la decisión personal. Y así ha sucedido de un modo normal en los tres primeros siglos de la historia de la iglesia, que debió vivir, mantenerse y crecer, bajo unas condiciones jurídicas y políticas en principio adversas. La primera misión de la iglesia se realizo "sin espada", más aún, bajo el riesgo de la espada romana, que Pablo había interpretado en principio como buena en Rom 12, 9-13, 7.

Pero la situación cambió cuando el imperio, mudadas las circunstancias y reconociendo el fracaso de su política de absolutismo religioso, no sólo toleró al cristianismo (Constantino, Edicto de Milán: año 313), sino que lo convirtió en religión oficial. De esa forma, los cristianos quedaron bajo la protección y defensa del emperador (Teodosio: año 380), que venía a convertirse de hecho en garante de la vida y propiedades, de la acción y doctrina de la iglesia.

A partir de aquí, abandonando el esquema de separación que proponía san Pablo, vino a establecerse un estatuto de vinculación mutua, de manera que el estado se hizo oficialmente cristiano y la iglesia se hizo imperial (asumiendo para su institución y expansión los usos y costumbres del mismo imperio). El estado necesitó de la iglesia para mantener y cumplir sus funciones como estado. La iglesia se apoyó en el estado para expandir sus pretendidos ideales evangélicos.

Ese fue un ejercicio de mutua dejación, de debilidad mutua. El estado se debilitó de forma extrema al necesitar a la iglesia. La iglesia se debilitó y perdió gran parte de su identidad al apoyarse en el estado. De esa forma se inició una historia de simbiosis y de mutuo enfrentamiento que en un sentido culminará forma en la visión de Bonifacio VIII, con la teoría de dos espadas, que ya hemos evocado.

Ciertamente, el Imperio y los reinos posteriores asumieron elementos cristianos, que fueron de gran importancia para la cultura posterior de Europa, tanto en plano de libertad interior como de justicia social, sometiéndose así a un tipo de poder cristianos. Pero posiblemente la que más debió cambiar fue la iglesia, que asumió aspectos de poder político-militar, ideológico y económico que el Apocalipsis (cf. Ap 13-14 y 17) habían pensado que formaban parte de las bestias y la prostituta

Ciertamente, hubo muchos que se opusieron a ese primer pacto iglesia-estado, pero el conjunto de la iglesia y del estado lo aceptó: los emperadores porque les convenía y porque así podían volverse no sólo protectores, sino también dirigentes de la iglesia, investidos ya de un verdadero poder divino, de manera que la coronación y/o unción de los emperadores y reyes vino a interpretarse como un verdadero sacramento cristiano; los obispos (y en occidente el Papa de Roma) porque recibían un poder y podían emplearlo para bien del «cristianismo». La fe se siguió considerando un don de Dios, vinculado a la libre elección de los creyentes, de manera que en principio no podía imponerse sobre nadie.

Pero en la práctica la separación que había propugnado San Pablo (y Jesús en Mc 12, 17) vino a presentarse como algo imposible en aquellas circunstancias. Esto formó parte del proceso de inculturación del cristianismo, que asumió de hecho el orden jerárquico del pensamiento helenista, con la organización política de Roma, con la carga violencia que ello suponía. Desde este fondo podemos citar, de forma telegráfica, algunos acontecimientos básicos de la historia de la iglesia.

1. El precio del constantinismo (siglos IV al VI).

Es bueno que el imperio garantice la paz para la iglesia (y para todas las instituciones culturales, sociales y religiosas); es buena la tolerancia. Pero hubiera sido mejor que la paz se hubiera expresado sin contrapartidas de ninguna especie: sin que el emperador intentara dirigir la iglesia, como lo hizo, apelando a su propia autoridad sagrada, como representante de Dios; y sin que la iglesia recibiera ningún tipo de ventaja o poder que le ofrecía el emperador (a partir del concilio de Nicea, año 325, donde Constantino aparece como anfitrión y árbitro entre los obispos).

En este contexto se entiende la nueva forma de propagar la fe cristiana. Desde el momento en que iglesia y estado se vinculan como si fueran dos manifestaciones complementarias del mismo Dios, gran parte de las conversiones al cristianismo se realizaron en virtud de un tipo de presión o violencia social. De esa forma, los obispos se convierten en dignatarios del imperio, de manera que la iglesia pasó a formar parte de la trama social de poder, entendido de un modo jerárquico. Tanto el imperio (los nuevos reinos) como la iglesia empiezan a interpretarse como portadores de un poder y orden divino que todo lo funda y lo sostiene. De esa forma empieza a ser difícil vivir como ciudadano del imperio sin hacerse cristiano.

Lógicamente, muchos paganos se convierten por las ventajas sociales y culturales que implica formar parte de la iglesia oficial. En este contexto, junto a la presión lógica del ambiente, donde el cristianismo se convierte no sólo en ventaja, sino casi en necesidad social, aparecen los primeros casos concretos de violencia, impulsada por la fe:

1. Antisemitismo cristiano. Judíos y cristianos habían vivido hasta entonces en situación de simbiosis más o menos tensa, pero en general fecunda. Desde este momento, valiéndose de su supremacía política, muchos cristianos inician una política de presión anti-judía que podemos y debemos entender como violencia de fe. Evidentemente, los cristianos piensan que lo hacen para bien de la fe (y en el fondo para bien de los mismos judíos, para quienes sería buena la conversión al cristianismo). Pero de hecho emplean la fuerza. La fe cristiana se vuelve principio de violencia social.

2. Persecución contra los "herejes". Algunos emperadores intentaron resolver, incluso por la fuerza (con deportaciones y arrestos), las controversias arrianas, pero no hubo condenas a muerte. Las primeras "persecuciones", a lo largo del siglo IV, se dirigieron por igual contra "católicos" y contra "arrianos", conforme a la conveniencia de los emperadores (perseguidos fueron lo mismo Arrio y Nestorio que San Atanasio), pero no hubo condenas a muerte. La primera, que sepamos, fue la de Prisciliano y sus compañeros, acusados de herejes-magos, ante el emperador Máximo y condenados a muerte, con la aprobación de un sínodo de obispos, en Tréveris, el año 385. En ese contexto podemos recordar que el mismo san Agustín pidió la ayuda del prefecto imperial para oponerse por la fuerza a los "riesgos" de los donatistas.

Lógicamente, en ese fondo, viene a ser fundamental la autoridad política (=el poder social) de los obispos, que así aparecen no sólo como representantes del evangelio, sino como garantes del orden político Sin duda, ellos han ejercido su autoridad muchas veces de manera positiva, humanitaria, pues en general eran los únicos que podían garantizar un tipo de orden social y justicia en un mundo cambiante, donde la caída del imperio y las invasiones "bárbaras" habían creado inmensos vacíos de poder o, quizá mejor, de orden social.

Situados aquí, podemos evocar la inmensa labor de suplencia civil y de creatividad cultural que ejercieron los obispos, que fueron no sólo dirigentes espirituales de sus comunidades, sino animadores sociales, mediadores de estabilidad y justicia y promotores de humanidad, dentro de un mundo quebrado por la caída del imperio y por las tensiones vinculadas al surgimiento de las nuevas identidades sociales. Por eso, en un sentido, la "toma de poder" de los obispos resulta lógica y fue cultural y socialmente positiva para el restablecimiento y recreación del social. Pero ella acabó siendo excesiva y vino a convertirse de algún modo en un fin en sí misma.

En ese contexto, dando un salto de siglos, resulta paradigmático el texto de la Donación de Constantino, que ha sido redactado hacia el siglo VIII-IX, para justificar los poderes del Papa, pero que refleja una visión religiosa y social muy anterior, que está en las bases del constantinismo, que ya no se entiende sólo como co-existencia de dos poderes autónomos (sin jerarquía de uno sobre otro), sino como auténtica cesión unilateral de poder. El emperador se retira (se va de Roma, se instala en Constantinopla), para que su herencia y su lugar lo ocupe el Papa con sus obispos:

Hemos juzgado útil que, como san Pedro ha sido elegido vicario del Hijo de Dios en la tierra, así también los pontífices, que hacen las veces del mismo príncipe de los Apóstoles, reciban de parte nuestra y de nuestro Imperio un poder de gobierno mayor que el que posee la terrena clemencia de nuestra serenidad imperial, porque Nos deseamos que el mismo príncipe de los Apóstoles y sus vicarios nos sean seguros intercesores junto a Dios. Deseamos que la Santa Iglesia Romana sea honrada con veneración, como nuestra terrena potencia imperial, y que la sede santísima de san Pedro sea exaltada gloriosamente aún más que nuestro trono terreno, ya que Nos le damos poder, gloriosa majestad, autoridad y honor imperial .

Este es un texto paradójico, pues supone que el emperador, representado por Constantino, concede al Papa y a los obispos un poder superior al suyo; así podemos decir que se trata de un texto de sometimiento, en la línea de la Bula Unam Sanctam de Bonifacio VIII: el emperador con su espada se somete al Papa de Roma. Pues bien, lo que aquí se refiere al Papa puede aplicarse y se aplica, de algún modo, a los patriarcas de Oriente y, en su orden, a todos los obispos y dignatarios (Abades y Priores) de una iglesia, que se organiza como un gran poder espiritual, que se impone sobre el mismo poder imperial. Los eclesiásticos que han redactado ese documento (que durante siglos se tomó como auténtico y justificó el poder de la iglesia), suponen, lo mismo que Bonifacio VIII, que el emperador y su espada deben someterse a la autoridad de la iglesia.

2. Conversión de Europa al cristianismo (siglos VI al XV).


Tras la caída del imperio de occidente (el año 476), se inicia una nueva época de expansión de la iglesia en Europa (dejamos ahora a un lado la parte del imperio bizantino), de manera que la cultura latina penetra con el cristianismo en lugares donde el imperio romano no había llegado o no había conseguido implantarse intensamente, como ya hemos dicho. Fue un proceso largo de simbiosis y mestizaje en el que, a modo de ejemplo, podemos distinguir varios elementos y/o momentos:


1. Evangelización monacal. Está representada por el Papa San Gregorio Magno (590-604) que envió los primeros monjes benedictinos a Inglaterra, para sembrar y extender en aquella tierra el cristianismo. Otros monjes, de origen romano o irlandés, salieron también de sus tierras y plantaron sus centros de evangelización en casi todo Europa, llevando con ellos no sólo el cristianismo sino también el derecho romano y la memoria de la cultura greco-latina antigua. Ellos constituyen quizá el momento más valioso de la gran obra de evangelización pacífica de Europa.

2. Imperio carolingio, sacro imperio romano-germánico. El año 754 el Papa Esteban III viajó a Francia para pedir la ayuda de Pipino el Breve y para establecer en el centro de Italia unos «Estados Pontificios» desde los cuales el Papa pudiera realizar su labor cristiana desde una situación de independencia política. De esa forma, la iglesia de Occidente quedó vinculada, por más de mil cien años (hasta la caída de los Estados Pontificios, el 1870), a la política de poder y violencia de los estados europeos. La nueva situación quedó ratificada cuando el año 800 el papa León III coronó emperador a Carlomagno, en el Vaticano.

3. ¿Cruzada evangelizadora? Ciertamente, en la conversión del Norte de Europa al cristianismo influyen principios religiosos (la atracción y novedad del evangelio), pero influyeron también, de un modo decisivo, factores de tipo humanista (la iglesia se impuso por su misma supremacía cultural) y político (emperadores y reyes impusieron de algún modo el cristianismo). En este contexto se puede hablar de una «cruzada evangelizadora», vinculada de un modo especial a la Orden de los Caballeros Teutónicos, vinculados a las ligas comerciales y políticas del Norte de Alemania.

La conversión del Norte de Europa al Cristianismo constituye un hecho cultural y social de primera magnitud, de manera que podemos decir que en los «siglos oscuros» que siguieron a la caída el Imperio Romano y precedieron al surgimiento de la Edad Moderna, la Iglesia actuó como un factor social y cultural básico. Sin esa labor de la iglesia no se podría hablar de Europa. Pero se trata de una labor que no fue sólo evangelizadora o, mejor dicho, evangélica, sino también política y social, de tipo violento. Posiblemente, los portadores de la fe cristiana fueron a veces menos violentos que los representantes de orden pagano. Pero, sin duda, lo fueron también de un modo intenso: extendieron la fe con la ayuda de la violencia política y social de la nueva cultura.

3. Evangelización de América y de otros continentes (siglos XVI-XIX).

En la línea anterior se sitúa y avanza gran parte de la conquista y evangelización de América, que algunos analistas hispanos han valorado, de un modo triunfal, afirmando que ha sido la mayor obra cristiana después de la redención de Cristo. Los misioneros hispanos de América (y en algún sentido también de África y América) se han valido de la espada (de la conquista violenta) para extender la fe. Esa visión de la guerra de conquista, con fines religiosos (para propagar la fe) se encuentra en el fondo de las tres bulas del Papa Alejandro VI, que desembocan en el Tratado de Tordesillas, donde castellanos y portugueses se reparten "en nombre de Dios" el mundo conocido para conquistarlo, con el compromiso de extender la fe. A lo largo de tres siglos (del XVI hasta el XVIII) esos reyes tendrán el derecho y el deber de utilizar sus conquistas (así legitimadas desde una perspectiva religiosa) para extender la fe cristiana.

Es evidente que la conquista hispana de gran parte de América, con el surgimiento posterior de los estados americanos, desde México a Chile, desde Perú hasta Brasil, incluye valores de tipo cultural y social y también grandes defectos. Pues bien, la iglesia católica ha legitimado y promovido esa conquista y colonización violenta con una finalidad religiosa, tomándola como medio para la extensión de la fe cristiana. Los papas, y con ellos obispos y reyes "cristianos", han tenido el convencimiento de que para propagar el evangelio era lícito y buena forma de violencia militar (una conquista como guerra santa). Ciertamente, hubo momentos en que los misioneros actuaron sin apoyarse en la espada, esto es, en el poder de la corona y de los conquistadores; pero fueron sólo casos marginales y por poco tiempo. En general, y con la aprobación de los papas, la evangelización (que debería haber sido un gesto de pura gratuidad, sin imposiciones políticas) vino a desplegarse bajo el apoyo (el protectorado) de los reyes, que elegían a los obispos y enviaban a los misioneros que estaban implicados en una conquista santa (¡anticristiana!).

Se podrá decir que aquella fue sido una "violencia legítima" y que tuvo efectos culturales y sociales positivos, pues los reyes de España y Portugal no eran menos iglesia ni menos religiosos que los papas. Pero, mirada desde una perspectiva de evangelio, su acción nos parece hoy vinculada con una violencia ambigua e incluso negativa, como indicaron desde antiguo Bartolomé de las Casas y otros misioneros cristianos. De esa forma se unieron la violencia política y la extensión de la fe, pero sólo en países que vivían todavía en un nivel religioso y cultural antiguo, que no habían llegado al nivel del «tiempo eje». Los cristianos, apoyándose en la fuerza de los reyes, sólo lograron convertir a pueblos de cultura inferior. En otros lugares, donde la población había desarrollado estructuras sociales y religiosas más avanzadas, en la línea del tiempo-eje (como en India y China, lo mismo que en los países de religión musulmana) no hubo un cambio religiosos significativo a pesar de la conquista.

Es evidente que no podemos juzgar el pasado. Pero podemos y debemos afirmar, desde nuestra perspectiva, que ese pasado no fue muy cristiano, en el sentido radical de la palabra: aprovecharse de la conquista militar para extender un pretendido evangelio de libertad gratuita entre gentes de cultura inferior no parece responder mensaje de Jesús. Hoy podemos afirmar que, si el fin no justifica los medios, en el fondo de aquella primera evangelización de América latía un pecado original de violencia.

Violencia y misión cristiana en la historia de occidente (Esperanto)
Traducción de D. Faustino Castaño


Por pli rekte centriĝi en la temo, ni situiĝu en la 13a jarcento, por studi kun Tomaso el Akvino la teologiajn pravigojn de la perforto: tiam Eŭropo aperas kiel kompakta kontinento, kun ties propra identeco, tiamaniere ke ĝi devas ekskludi kaj ekskludas elementojn kiuj staras kontraŭ ĝi. Miaopinie tiu estis iu necesa momento de la disvolviĝo de Eŭropo, kvankam mi pensas ke tio iras kontraŭ la evangelia esenco de la kristanismo, kiu ne ekskludas sed inkludas, ne rifuzas sed akceptas la eblajn kontraŭulojn. En tiu ĉi momento de firmiĝo, kiam Eŭropo sin sentis forta kiel kristana, ĝi forpelis de sia sino la disidentojn kaj kontraŭulojn, por pli bone identigi sin mem. Tiusence, almenaŭ en la katolika eklezio, ni daŭre vivadis ĝis la 20a jarcento (2a Vatikana Koncilio) ene de iuj mezepokaj koordinatoj.

Sankta Tomaso supozas ke la fido estas iu libera akto, tiamaniere ke ĝi ne povas esti trudita. Sed, samtempe, ĝi havas ian socian enhavon kaj laŭ tio, en iu kunteksto de kristaneco, povas iamaniere esti trudita perforte, tiel aperante kiel principo de perforto. Ĉi tiu estas iu mezepoka doktrino, sed ĝi estis preskaŭ teologia regulilo kaj en la katolika vidpunkto de Eŭropo ĝis meze de la 20a jarcento (2a Vatikana Koncilio).

Tiu doktrino antaŭ- supozas ke la fido estas ia libera donaco kiun oni ne povas nek devas altrudi per la forto al la nekredantoj (ne kristanoj). Sed ĝi havas ankaŭ ian socian aspekton kaj tial la kristanoj povas uzi kaj multfoje uzis la forton ne nur por sin oponi al la persekutantoj de la kredantoj, sed ankaŭ por disvastigi la fidon kaj, ĉefe, por subteni ĝin, tie kie ekzistis risko je apostateco aŭ forlaso el ĝi. Tiu ĉi vidpunkto esprimas la teologian identiĝon de Eŭropo, kiu baziĝas en la kristanismo, sed kiu strukturiĝas en iu kunteksto kie la religio fariĝis ia spirita povo kiu influas decidmaniere sur la politika povo, eĉ se ambaŭ povoj ne plene kunfandiĝas. Tiel oni skizas ian unuigan kaj hierarkian vidaĵon de la realaĵo, kie tiuj kiuj volas esti perantoj de la evangelio de Jesuo (Papo kaj episkopoj) prenis la spiritan povon kaj ekde la pinto superregas (aŭ volas superregi) la ceterajn povojn, dirante al la politikistoj-militistoj tion kion ili devas fari.

Tiamaniere, la fido (kiu en si mem pretendas sin teni en ia mistika tereno, preter la ekstera perforto) fakte restis interne ligita al la politiko, realigante pere de ĝi egan perforton. Supozeble tiamaniere la perantoj de la Eklezio (portantaj ian spiritan glavon, tio estas, ian sakramentan povon) povas gvidi kaj gvidas, ekde supre, kun supera saĝeco, tiujn kiuj plenumas la politikan povon. Tiele la eklezia povo estas konceptata kiel glavo, tio estas, kiel praktikado de reala suvereneco, kapabla distingi (dividi) kaj puni la homojn ekde la spirita tereno, por tiele gvidi, ekde sia alteco, la portantojn de la politika-milita glavo.

La «spirita glavo» de la eklezio regas super la materia glavo de la reĝoj kaj la soldatoj, al kiuj ĝi devas provizi la normojn de ties agado, por ĉies bono (de la politikistoj kaj la soldatoj mem). Ni havas, do, du glavojn, sed iun super la alia. La klerikoj, perantoj de la Eklezio, ne povas batali per si mem, nek mortpuni iun ajn (kvankam multfoje faris tion).

Tamen, ili povas fari ion pli grava: ili ne mortigas, sed diras kiujn oni devas mortigi favore al la fido; ili ne batalas (principe), sed diras kontraŭ kiuj oni povas kaj oni devas batali, proklamante krucmilitojn, kaj juĝante herezulojn, transdonante ilin al la sekulara brako, por ke ĉi tiu plenumu tion kion diras la eklezio, por ke tiu faru sianome la militojn kaj oni mortigu laŭ ĝia konsilo, la kontraŭulojn de la fido. Tiamaniere, la glavo de la perantoj de la fido, ne estante ĝi mem militista, gvidas la militistojn kaj la politikistojn, por ke ili metu sian perforton «serve de la fido».

La Eklezio venis prezentiĝi kiel supera arbitracianto kiu difinas kaj gvidas ekde sia privilegio la disvolviĝon de la ceteraj planoj de la socio, la politika-milita kaj la ekonomia-labora, laŭ la mezepoka skemo de la tri povoj (klarikaro, nobelaro, laboristaro). Laŭ principo, la kristana fido devas disvatiĝi sen ekstera perforto ĉas apartenas al la tereno de la 17 persona memdecido. Kaj tiele okazis ĝenerale dun la unuaj tri jarcentoj de la historio de la kristanismo, kiu devis vivi, sin teni, kaj disvastiĝi, en iuj leĝaj kaj politikaj cirkonstancoj malfavoraj. La unua misio de la kristanismo plenumiĝis “sen glavo”, eĉ pli, subriske de la glavo de la romia imperio. La fido kaj glavo apartenas al malsamaj niveloj, ĉar temas pri malsamaj niveloj anstataŭ malsamaj povoj tial ke la evangelio ne povas esti interpretata kiel povo en la socia kaj politika signifo de la termino. Sen glavo nek leĝo.

La kristanoj kreas iun ordon je bonvolo, sen perforto (Epistolo al la romianoj ĉapitro 12, versaĵoj 9 al 21): 9 Via amo estu sen hipokriteco. Abomenu tion, kio estas malbona; algluiĝu al la bona... 14 Benu tiujn, kiuj vin persekutas; benu, kaj ne malbenu. 15 Ĝoju kun ĝojantoj, ploru kun plorantoj. 18 Se estos eble, restu pacaj viaparte kun ĉiuj homoj. 19 Ne venĝu vin, amataj… 20 Sed se via malamiko malsatas, donu al li manĝi; se li soifas, donu al li trinki; ĉar tion farante, fajrajn karbojn vi kolektos sur lia kapo. 21 Ne venkiĝu de malbono, sed venku malbonon per bono. (Romianoj 12, 9-21)

La kristanoj vivas ene de politika sociordo (leĝa kaj ekonomia) difinita de iu leĝo kiu uzas la glavon. 1 Ĉiu animo submetiĝu al la superaj aŭtoritatoj, ĉar ne ekzistas aŭtoritato, krom de Dio; kaj tiuj, kiuj ekzistas, estas starigitaj de Dio. 2 Tiu do, kiu kontraŭstaras al aŭtoritato, rezistas al la ordono de Dio; kaj tiuj, kiuj rezistas, ricevos juĝon. 3 Ĉar regantoj estas teruraĵo ne al la bona agado, sed al la malbona. Ĉu vi volas ne timi aŭtoritatulon? faru bonon, kaj vi havos de li laŭdon; 4 ĉar li estas servanto de Dio al vi por bono. Sed timu, se vi faras malbonon; ĉar ne vane li portas la glavon, ĉar li estas servanto de Dio, venĝanto por kolero kontraŭ tiu, kiu faras malbonon. 5 Sekve estas necese submetiĝi, ne nur pro la kolero, sed ankaŭ pro konscienco. 6 Ĉar pro tio vi ankaŭ pagas tributon, ĉar ili estas servantoj de Dio, klopodantaj por ĉi tio mem. (Romanoj 13, 1-6)

Paŭlo ne starigas sur tiu kampo iun ajn hierarkion laŭ la linio de la sistemo, ĉar ambaŭ niveloj lokiĝas en malsamaj terenoj: nek la eklezio sin metas supre (instruante la ŝtaton), nek la ŝtato povas plenigi ĉion (trudante sian vidpunkton al la eklezio). Ĉi tio signifas ke ambaŭ institucioj devas akcepti sian propran limon, ene de plurala mondo. 1. La ŝtato devas rezigni sian diecon, t.e. sian deziron je absoluta kontrolo. 2. La eklezio devas rezigni sian deziron strukturiĝi kiel povo, kiel institucio kiu uzas propran aŭ ŝtatan perforton por plenumi siajn celojn. Tia estis la intenco de Paŭlo, sed la historio disvolviĝis alimaniere, tiel ke (kontraŭ la doktrino de Tomaso el Akvino kaj la mesaĝo de Paŭlo) fakte, oni uzis la perforton por disvastigi la fidon.

Papo kaj episkopoj prenis la spiritan povon kaj ekde la pinto superregas la ceterajn povojn, dirante al la politikistoj-militistoj tion kion ili devas fari. La kristanismo konservis la Paŭlan idealon laŭ- longe de preskaŭ tri jarcentoj, ne celante fariĝi iu povo antaŭ la imperio, nek serĉi leĝajn spacojn for de la superreganta socia ensemblo, sin bazante nur sur sia “homa vero”, serĉante nur la eblecon oferi sian sperton de graco kunhavita ene de mondo kiu emis fariĝi perforta. Siaflanke, la romia ŝtato, emis diigi sin, sed iompost-iom perdadis sian identecon socian kaj eĉ la militistan, tiel ke ekde la 4a jarcento troviĝis sen forto antaŭ la kristanismo.

La vera problemo prezentiĝis poste, kiam la imperio, ŝanĝiĝinte la cirkonstancoj kaj rekonante la fiaskon de sia politiko de religia absolutismo, ne nur toleris la kristanismon (Konstanteno, Edikto de Milano), sed igis ĝin la oficiala religio. Tiamaniere, la kristanoj restis sub la protekto kaj la defendo de la imperiestro (Teodozio: jaro 380), kiu fariĝis, fakte, la garantianto de la vivo kaj la posedaĵoj, de la agado kaj la doktrino de la eklezio. De tiam, forlasante la skemo de separiĝo kiun proponis Sankta Paŭlo, stariĝis iu statuto de reciproka interligado, tiamaniete ke la ŝtato fariĝis oficiale kristana kaj la eklezio fariĝis imperi(ism)a (alprenante por sia institucio kaj disvastiĝado la uzojn kaj kutimojn de la imperio 18 mem).

La ŝtato bezonis la eklezion por pluteni kaj plenumi siajn funkciojn kiel ŝtato. La eklezio apogis sin sur la ŝtato por disvastigi siajn pretenditajn evangeliajn idealojn. Tiu estis agado de reciproka cedo, de reciproka febleco. La ŝtato malfortiĝis multege bezonante la Eklezion. La eklezio malfortiĝis kaj perdis grandparton el sia identeco apogante sin sur la ŝtato. Vere, la Imperio kaj la postaj regnoj alprenis kristanajn elementojn, kiuj tre gravis por la sekvinta kulturo de Eŭropo, tiel en la tereno de la interna libereco kiel de socia justeco, submetante sin tiele al iu tipo de kristana povo. Sed eble kiu plej ŝanĝiĝis estis la Eklezio, kiu alprenis aspektojn de la povo politika-militista, ideologia kaj ekonomia kiuj la Apokalipso (Apokalipso ĉapitroj 13, 14 kaj 17) prezentis kiel komponaĵoj de la besto kaj la prostituitino. Koncilio de Niceo, jaro 325 Verdire, multaj kristanoj sin oponis al tiu unua pakto eklezio-ŝtato, sed la ensemblo de la eklezio kaj la ŝtato akceptis ĝin: la imperiestroj tial ke konvenis al ili ĉar tiel ili povis fariĝi ne nur protektantoj, sed ankaŭ gvidantoj de la eklezio, investitaj jam de iu vera dia povo, tiamaniere ke la kronado kaj/aŭ sankt-oleado de la imperiestroj kaj la reĝoj estis interpretitaj kiel vera kristana sakramento; la episkoj (kaj en Okcidento la Papo de Romo) ĉar tiel ili ricevadis iun povon kaj povis uzadi ĝin favore al la «kristanismo». La fido daŭre estis konsiderita kiel Dia donaco, ligita al la libera elektado de la kredantoj, tiel ke principe oni povis altrudi al neniu.

Sed en la praktiko la separiĝo kiu estis postulinta Paŭlo (kaj Jesuo en Marko, 12,17) rezultis io neebla en tiaj cirkonstancoj. Esta bone ke la imperio garantiu la pacon por la eklezio (kaj por ĉiuj kulturaj, sociaj kaj religiaj institucioj); estas bona la tolero. Sed pli bone estus ke la paco estus postulinta nenian ajn kompenson: ke la imperiestro ne estus intencinta gvidi la eklezion, kiel reale okazis, invokante sian propran sanktan aŭtoritaton, kiel peranto de Dio; kaj ke la eklezio estus ricevinta neniun ajn privilegion aŭ povon kiun la imperiestro oferis al ĝi (ekde la Koncilio de Niceo, jaro 325, kie Konstanteno aperas kiel gastiganto kaj arbitracianto inter la episkopoj).

En tiu ĉi kunteksto oni komprenas la novan formon disvastigadi la kristanan fidon. De la momento kiam la eklezio kaj la ŝtato interligiĝas kvazaŭ ili estus du komplementaj manifestiĝoj de la sama Dio, granda parto el la konvertiĝoj al la kristanismo okazis rezulte de iu tipo je socia premo aŭ perforto. Tiamaniere, la episkopoj fariĝas alt-ranguloj de la imperio, tiel ke la eklezio fariĝas parto el la socia teksaĵo de la povo, komprenante ĝin en la hierarkia senco.

Tiele komenciĝis esti malfacila vivi kiel civitano de la imperio ne estante kristano. Kompreneble, multaj paganoj konvertiĝas pro la sociaj kaj kulturaj profitoj kiujn alportas esti membro de la oficiala eklezio. En ĉi tiu kunteksto, kune kun la logika premo de la medio, kie la kristanismo fariĝas ne nur profito, sed preskaŭ socia neceso, aperas la unuaj konkretaj kazoj de perforto, influitaj de la fido. Kompreneble, en tiu kadro, fariĝis fundamenta la politika povo (la socia povo) de la episkopoj, kiuj tiamaniere aperas ne nur kiel perantoj de la evangelio, sed kiel garantiantoj de la politika ordo. Sendube ili multfoje ekzercis sian aŭtoritaton tre pozitive, humanitare, ĉar ĝenerale ili estis la solaj kiuj povis garantii iun tipon je socia ordo kaj justeco en mondo ŝanĝiĝanta, kie la falo de la imperio kaj la invadoj de la “barbaruloj” kreis grandajn pov-mankojn aŭ, eble pli ĝuste, mankon de socia ordo. Post la ruino de la imperio en Okcidento (en la jaro 476), komenciĝas nova epoko de disvastiĝo de la eklezio (provizore ni flankenlasas la parton de la Bizanca imperio), tiel ke la latina kulturo eniras kun la kristanismo en lokojn kie la Romia imperio ne estis alveninte aŭ ne estis atinginte intense enradikiĝi.

La konvertiĝo de Norda Eŭropo al la Kristanismo konstituas iun gravegan kulturan kaj socian fakton, tiamaniere ke ni povas diri ke la «mallumaj jarcentoj» kiuj sekvis por la ruino de la Romia Imperio kaj antaŭis la ekaperon de MezEpoko, la Eklezio agadis kiel baza socia kaj kultura faktoro. Sen tiu laboro de la eklezio oni ne povus paroli pri Eŭropo. Sed temas pri laboro kiu ne estis evangeliiga aŭ, pli ĝuste, evangelia, sed ankaŭ politika kaj socia, perfort-tipa. Eble, la portantoj de la kristana fido foje estis malpli per- 19 fortaj ol la perantoj de la pagana soci-ordo.

Sed, sendube, ankaŭ ili estis intense perfortaj: ili disvastigis la fidon helpe de la politika kaj socia perforto de la nova kulturo. Laŭ tiu linio situiĝas kaj antaŭeniras granda parto el la konkerado kaj evageliigado de Ameriko, kiun iuj hispanaj historiistoj taksis, triumfmaniere, asertante ke ĝi estis la plej granda kristana laboro post la Redempto fare de Kristo. La hispanaj misiistoj de Ameriko (kaj iusence ankaŭ de Afriko kaj Azio) uzis la glavon (de la perforta konkerado) por disvastigi la fidon. Evidentas ke la hispana konkero de granda parto de Ameriko, kun la posta apero de la amerikaj ŝtatoj, ekde Meksiko al Ĉilio, ekde Peruo al Brasilo, enhavas kulturajn kaj sociajn valorojn kaj ankaŭ grandajn misagojn. Unue, la katolika eklezio pravigis kaj promociis tiun perfortan konkeron kaj koloniigon kun iu religia celo, konsiderante ĝin kiel ilo por la etendiĝo de la kristana fido.

La papoj, kaj kun ili episkopoj kaj “kristanaj” reĝoj, estis plenkonvinkitaj pri tio ke por propagadi la evangelion estis bona kaj deca la milita perforto (konkero kiel sankta milito). Vere, estis momentoj kiam la misiistoj agadis sen la apogo de la glavo, tio estas, la povo de la reĝoj kaj de la konkerantoj, sed temis nur pri marĝenaj kazoj kaj dum malmulte da tempo. Ĝenerale, kaj kun la aprobo de la papoj, la evangeliigado (kiu devintus esti signo de pura bonvolo, sen politikaj altrudoj) disvolviĝis sub la apogo (la protektorato) de la reĝoj, kiuj elektadis la episkopojn kaj sendadis la misiistojn kiuj estis implikitaj en iu sankta konkerado (kontraŭkristana!).

Estas evidenta ke ni ne povas prijuĝi la pasintecon. Sed ni povas kaj devas deklari, ekde nia perspektivo, ke tiu pasinteco ne estis tre kristana, en la radikala senco de la vorto: profiti la militistan konkeradon por disvastigi iun pretenditan evangelion de bonvola libereco inter gentoj de malsupera kulturo ne ŝajnas respondi al la mesaĝo de Jesuo. Hodiaŭ. Ni povas deklari ke, se la celo ne pravigas la rimedojn, en la fundo de tiu unua evangeliigado de Ameriko enestis iu origina peko de perforto.

La 12a jarcento estis komenciĝinta post la unua krucmilito (1095-1099) kaj la konkero de Jerusalemo (jaro 1099) kaj finiĝis kun la refalo de la antikva urbo sub la povo de la muzulmanoj (jaro 1187). Ankoraŭ ne estis aperintaj la t.n. nacia ŝtatoj, nek ekzistis iu socia strukturo sendependa de la religia. Tiam estis kristanaro: regnoj, princlandoj, teritorioj kiuj ĉirkaŭis kelkajn centroj de politika influo kaj ĉefmaniere ĉirkaŭ la Papo. En la Nordo kaj Oriento restis ankoraŭ popoloj kiuj ne estis bone kristanigitaj, sed ili konstituis neniun danĝ- eron: iom post iom ili estis enirantaj en la kristanan unuecon de Okcidento. Oriente troviĝis la ortodoksoj de la Bizanca imperio (kaj Rusujo).

Teorie ili estis aliancanoj, sed ilia propra socia kaj religia evoluo apartigadis ilin el la korpo formita ĉirkaŭ la Papo. La 12a jarcento estis komenciĝinta post la unua krucmilito (1095-1099) Tiamaniere, por iuj la eklezio identiĝis kun la okcidenta kristanaro kaj ekster ĝi (ekstere de la areo signita de la bona fido) staris la aliaj, la malfideluloj, tio estas, la muzulmanoj, preter iu linio kiu komenciĝas Ŭeste (Hispanio), trairas la centro de la Mediteraneo kaj alvenas oriente al Egipto, Palestino, Sirio, Mozopotamio. La mondo ŝajnas rompita en du duonojn interfrontitajn en dura milito kiu tiam komencis esti konceptita kiel sankta.

La unuaj kristanoj estintis malamikoj de la milito, tiel ke ili promociadis sian fidon pere de la vorto kaj viv-ekzemplo. Sed ekde tiu momento kiam kristaniĝis, tiel la imperio kiel la regnoj de okcidento ili emis identigi la kristanan fidon kun sia propra politik-socia strukturo. Tial ili pensis ke ilia militado kontraŭ la paganaj “barbaruloj” estis bataloj favore al la fido, do la milito komencis esti rigardata kiel iu permesita kaj eĉ religia fakto: Ĝi protektadis la kredantojn antaŭ la danĝero kiun signifis la malfideluloj. En la sama skemo de perforto, kun elementoj pli proksimaj al la Antikva Testamento hebrea ol al la mesaĝo de Jesuo kaj la nova judismo, jam moviĝadis la muzulmanoj, kiuj konceptadis kaj 20 praktikadis la militon kiel ilo de konkero kaj kredo-ekspansio, en formo kiu konstituis minacon por multegaj kristanoj, ekde Hispanio ĝis Bizanco.

De homa vidpunkto, kompreneblas ke tiu pretendita muzulmana minaco vekus ian mimetisman kristanan respondon, de krucmilito aŭ sankta milito. La kristanoj, tre konsciaj pri si mem, volis retrovi sian fonton en la tero kie naskiĝis ilia fido, Jerusalemo, por respondi tiamaniere la Dian alvokon pere de la milito. Vere, ili ne forgesis la misiistan postulon: ili sciis ke la mesaĝo de Jesuo devas esti disvastigita en momentoj de paco, pere de la vorto; sed ili pensis ankaŭ ke tiu mesaĝo troviĝis subdanĝere de la muzulmana forto kaj tiel ili voli defendi ĝin per iu supera kristana forto. Laŭ tiu vidpunkto, la unua kaŭzo kaj kialo de la milito estas religi-tipa: la defendo de la fido, objektive interpretita, tio estas, kiel protektado de la aferoj de Dio, tio estas, de la establita eklezio, de sia kulto-libereco, ktp. La fido fariĝis, laŭ tio, iu socia institucio, iu origina valoro, prioritata eĉ al la vivo, la posedaĵo, la familio kaj la patrujo, ĉar en la kristana fido baziĝas kaj ĉerpas signifon la ceteraj valoroj de la persona kaj socia vivo de la kredantoj, La milito kiu aperas tiele, fidodefende, oferas ian “simetrian” perforton, ĉar oni supozis ke ankaŭ la malamikoj de la katolika fido uzis saman militon. Ĉio-ĉi situigas nin antaŭ iu tipo je religiaj militoj, en kiuj iuj aperas kiel amikoj de Dio kaj aliaj kiel Liaj malamikoj, laŭ la vidpunkto de ĉiu el ili. Ekzistas, do, ia simetrio inter ambaŭ flankoj. Unu sama milito povas esti sankta iusence por la muzulmanoj (imitantoj de la militista Mahometo) kaj sankta alisence por la kristanoj, kiuj ŝanĝas la sencon de la kruco (kiu signifas lasi sin mortigi favore al la aliaj) kaj igas ĝin (kun la beno de ekleziuloj kaj papoj) standardo de iu perforto «evangelia», asertante ke la apostoloj mem kiel Sankta Jakobo batalis kaj batalas nome de Kristo kontraŭ la muzulmanoj.

Ĉi tiu estas la loko kie oni pli klare esprimis la militan perforton ligita al iu formo interpreti la kristanan fidon. La nuntempa kristana leĝaro, prezentata de la Katekismo de la Katolika Eklezio, ne defendas eksplicite la sanktan militon, fido-defenda, laŭ la mezepoka tradicio, tamen ĝi daŭre akceptas la koncepton de justa milito, kiun oni povas kaj devas proklami kaj realigi pro du kialoj tre konkretaj, unu el kiuj situigas nin tre proksime de la sankta milito fido-defenda. Verdire, la nuntempa Kodo pri Kanona Rajto tre pritaksas la gravecon de la biblia kaj kristana sperto de la martiriĝo, interpretita kiel suprema atesto de la fido. Sed, samtempe, ĝi supozas ke ekde la momento kiam la kristanoj konstatas ke ili kapablas malhelpi la perfortigon de la homaj rajtoj, ribelante kun armiloj kontraŭ tiuj kiuj sin oponas al la religia libereco, ili povas kaj devas tion fari.

Laŭ tio, ŝajnas ke la martiriĝo restas por situacioj kiam oni ne povas agadi alimaniere (cirkonstancoj de granda malsupereco de socia kaj militista vidpunkto). Sed tie kie oni povas eviti, ribelante kun armiloj, la martiroj povas fariĝi soldatoj, ne por defendi la fidon mem (ne ekzistas sankta milito), sed, jes ja, por defendi la liberecon esprimi la fidon. Tio signifas ke la Katekismo daŭre defendas iun tipon je justa milito, laŭ la kristan- 21 ismo, iu milito por la defendo de la grandaj valoroj de la homa vivo, inter ili la religia libereco. Por la nekapabla venki, restus la martiriĝo. Por la venko-kapablaj, superante tiele la piedpremadon, oni defendus la sanktan militon. Eblas tio ke inter la instigo al la martiriĝo kaj la defendo de la justa milito (en la kazo ke ĉi tiu povus esti sukcesa), ekzistus kontraŭdiroj kiujn la Katekismo ne sukcesis sufiĉe kontempli. Ŝajnas ke, tiukaze, samkiel en kio koncernas al la socia subpremo kaj la malliberejo, tiu ĉi Katekismo situiĝas en la nivelo de reciproka puno, tio estas, perforta alfrontiĝo kontraŭ la perforto. Vere, la rezistorajto troviĝas inter tiuj kiujn Paŭlo akceptus por la ŝtato kiu portas la glavon (Romianoj 1, 1-7). Sed temas pri rajtoj de la civila socio, ne de la eklezio nek de la kristanoj (kiuj devas vivi laŭ la Prediko sur la monto: «tamen mi diras al vi: ne rezistu kontraŭ la malbono»). Sed jam ni vidis ke la nuna situacio situigas nin en la plano de la reciproka puno.

La Eklezio konsideras sin kapabla asigni al la civila povo la rajton je perforta subpremado de la perfortantoj (uzante la malliberejon kaj eĉ la mort-punon). Ĝi koncedas ankaŭ la militorajton, por sin oponi tiamaniere al la agresantoj kaj, inter ili, al tiuj kiuj neas la religian liberecon. Vere, la eklezio ne volas militi, sed koncedas al la civila povo la rajton (kaj la devon) militi, por tiel defendi la valorojn kiujn ĝi proklamas. Ni ne troviĝas malproksime el la vidpunkto de Bonifaco la 8ª, Unam santan, nek el la spirito de la Donaco de Konstanteno, ĉar la eklezio “koncedas al la ŝtato la moralan povon de la perforto”. Tiu ĉi vidpunkto povas esti perfekta en la jura aŭ leĝa tereno, en la marko de la civilaj povoj, sed eble ne povas (nek devas) esti defendata ekde iu kristana perspektivo, ĉar la kristanismo, esence, ne povas sin turni al la ŝtata povo por ke ĉi tiu garantiu perforte la religian liberecon. Nu, superinte iun kelkjarcentan “antaŭjuĝon”, la Katolika Eklezio malkovris kaj proklamis en la 2ª Vatikana Koncilio la originan valoron de la religia libereco, ligita al la naturo mem de la religio kaj la fido. Tiucele estis necesa iu longa procezo, ankoraŭ daŭranta, ĉar la formala libereco ne sufiĉas, sed estas necesaj tiuj kondiĉoj kiuj ebligas la disvolviĝon de la persona kaj komunuma fido en libereco.

Ni vidis la tri bazajn terenojn kie la klasika doktrino de la katolika eklezio fakte pravigis la perforton, almenaŭ ekde la 13a jarcento: por disvastigadi la fidon, por defendi la fidon kontraŭ ĝiaj eksteraj malamikoj (krucmilitoj) kaj por konservi la fidon de la kredantoj (inkvizicioj). En ĉiuj ĉi kazoj, la fido aperas kiel objektiva valoro, kiun oni povas promocii kaj subteni pere de iu tipo je altrudo aŭ milito, ene de iu mezepoka vidpunkto pri la vivo. Tiamaniere strukturiĝis, sur kalkulo je perforto, la kristana mezepoka identeco de Eŭropo kiu, iusence, daŭre influis ĝis la nuntempo (almenaŭ inter multaj katolikoj, kaj eĉ en la oficiala vidpunkto de la Roma hierarkio).