¿Cómo encaja la Iglesia, en su cosmovisión, a las otras religiones?
El Concilio Vaticano II dio nuevos impulsos a la reflexión teológica acerca de las otras religiones, especialmente en la declaración Nostra Aetate sobre las relaciones de la Iglesia católica con las religiones no cristianas.
El hecho de que la sección más importante de este documento esté consagrada a las relaciones de la Iglesia con el pueblo judío y su religión tiene un gran significado. Una teología cristiana de las religiones no puede menos que basarse en una teología cristiana del judaísmo, siendo el choque con el judaísmo la primera situación de “pluralismo religioso” en la historia de la Iglesia. La historia de conflictos y enemistades que siguió a este choque pesa gravemente sobre la teología cristiana, no sólo respecto al judaísmo, sino respecto a las demás religiones en general.
Se advierte aquí el papel fundamental de una teología bíblica de las religiones, sin la cual las elaboraciones teológicas correrían el riesgo de quedarse únicamente en el plano de las construcciones de carácter filosófico. De manera análoga se puede afirmar que una sana teología de la misión es inconcebible sin una clara visión teológica de la misión de la Iglesia en, con y hacia Israel.
También es destacable la relación de la Iglesia con el Islam (NA 3), a partir de la búsqueda común de la justicia escatológica y mesiánica.
PABLO VI: LA “VERDAD” EN LAS RELIGIONES
El Papa Pablo VI se ocupó del tema de la presencia de “verdad y santidad” en las religiones tanto en la encíclica Ecclesiam Suam (1964) como en la exhortación apostólica Evangelii Nuntiandi (1975). La religión cristiana aparece, en estos textos del Papa, como cumplimiento de las religiones naturales.
La actitud dialogal introducida en la Iglesia con la Ecclesiam Suam abre una brecha que será ampliada ciertamente por el espíritu del Concilio Vaticano II, configurando así una nueva actitud de la Iglesia ante las religiones no cristianas. Este concilio fue el primero que trató el tema de las religiones de manera positiva y abierta, abriendo así el camino para reconocer una función positiva y salvífica de las religiones no cristianas y esto sin comprometer, para el Concilio, el carácter absoluto del cristianismo y de la Iglesia.
EL CONCILIO VATICANO II
El Vaticano II contiene indicaciones sobre la concepción de la revelación y sobre la existencia de “verdad” entre los no cristianos, que nos pueden ayudar al plantear este tema. El Concilio reconoce la presencia de verdad en las religiones no cristianas. En LG 16 se afirma que «quienes, ignorando sin culpa el Evangelio de Cristo y su Iglesia» y de «cuanto hay de bueno y verdadero entre ellos, la Iglesia lo juzga como una preparación del Evangelio y otorgado por quien ilumina a todos los hombres para que al fin tengan la vida».
El Concilio reconoce, pues, que se da “verdad” entre los que no son cristianos: en las tradiciones religiosas hay «verdad y gracia» (AG 9); «verdad y bondad» (OT 16); «preciados elementos religiosos y humanos» (GS 92); «tradiciones ascéticas y contemplativas cuyas semillas ha esparcido Dios algunas veces en las antiguas culturas» (AG 18). En la declaración Nostra Aetate se indica que en las religiones se da «una cierta percepción de aquella fuerza misteriosa que se halla presente en la marcha de las cosas y en los acontecimientos de la vida humana» (NA 2). Y se establece el principio de que «la Iglesia católica nada rechaza de lo que en estas religiones hay de verdadero y santo» (NA 2). Estos elementos de verdad tienen, según el Concilio, su origen en Cristo (NA 2; AG 11); son «semillas del Verbo».
NOSTRA AETATE
La declaración Nostra Aetate afirma que todos los pueblos forman una comunidad, puesto que tienen en Dios el mismo origen y el mismo fin último (NA 1). Estos «esperan de las diversas religiones la respuesta a los enigmas recónditos de la condición humana» (NA 1).
La religión es experiencia de Dios, sentimiento religioso, exterior e interior, se despliega en infinitos grados y en formas numerosas e imprevisibles. «De aquí nacen las religiones como caminos de salvación que construyen hacia Dios aquellos hombres que no han conocido aún expresamente a Cristo. Sin embargo, Cristo actúa en ellos ocultamente, como afirma el Concilio, cuando dice que las religiones “no pocas veces reflejan un destello de aquella verdad que ilumina a todos los hombres” (NA 2)».(LATOURELLE, Vaticano II: Balance y perspectivas, p. 907.)
Por tanto aunque las religiones no cristianas vivan también de la verdad y de la gracia de Cristo, alcanzan sin embargo su plena expresión sólo cuando llegan a ser explícitamente operativas, sino, son imperfectas. Se muestran necesitadas de la redención que sólo de Cristo les puede llegar. A ellas están íntimamente ordenadas, puesto que la voluntad salvífica de Dios abraza a todos los hombres, como testimonia Jn 3, 16: «Tanto amó Dios al mundo, que dio a su Hijo único, para que todo aquel que cree en él no muera, sino que tenga vida eterna». Como destaca Latourelle, la diferencia esencial del cristianismo es una fuente: la revelación divina. (LATOURELLE, Vaticano II: Balance y perspectivas, p. 906.)
La verdad de las religiones no cristianas debe reconocerse y respetarse (NA 2) y la Iglesia invita a sus miembros a que «descubran, con gozo y respeto, las semillas de la Palabra» (AG 11) que se contienen en las tradiciones religiosas; así como a reconocer, guardar y promover aquellos bienes espirituales y morales, y los valores socioculturales que existen en los adeptos de otras religiones (NA 2). La verdad presente en las religiones es considerada como una preparación al Evangelio (LG 16; AG 2).
La Iglesia tiene la obligación de anunciar a Cristo, «en quien los hombres encuentran la plenitud de la vida religiosa» (NA 2). La misión de la Iglesia consiste en purificar, perfeccionar y elevar (LG 17) los esfuerzos religiosos del hombre.
El Concilio invita al diálogo y a la colaboración con los no cristianos con el fin de «reconocer, guardar y promover» los bienes espirituales y morales así como los valores socio-culturales que en ellos existen (NA 2).
MOTIVACIONES DEL DIÁLOGO
Las motivaciones del diálogo interreligioso pueden ser varias. A veces puede ser la necesidad de resolver ciertas tensiones a nivel local o nacional entre los seguidores de diversas religiones: el diálogo es entonces la alternativa a la violencia de una guerra o de una persecución. En otras ocasiones, el diálogo interreligioso puede estar provocado por una responsabilidad cívica a fin de defender juntos ciertos derechos humanos. Para una acción concertada es necesario conocer también las motivaciones y los ideales religiosos de todos los afectados. Un tercer tipo de este diálogo se encuentra más directamente a nivel de la cultura, bien en el sentido de unas costumbres que se aceptan en una sociedad pluralista, bien en el sentido de la enseñanza y de la búsqueda científica. Este diálogo es como un laboratorio para una convivencia de culturas, portadora cada una de ellas de varios valores religiosos, en una civilización global cuya unidad no excluye una diversidad intrínseca. Finalmente, está el diálogo que tiene como objeto la misma experiencia religiosa. Este diálogo puede situarse a nivel preconceptual, y entonces puede llamarse un “diálogo de vida” para individuos o grupos humanos. A nivel conceptual, este diálogo es tarea de especialistas.
En todos estos casos, el diálogo no puede prescindir ni de la coherencia con las propias convicciones religiosas ni de la sinceridad en la búsqueda del bien común.En este sentido, el diálogo interreligioso es camino hacia la verdad en la caridad.
LA IGLESIA CATÓLICA Y EL PUEBLO JUDÍO
La declaración Nostra Aetate, del 28 de octubre de 1965, sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas, especialmente el número 4, marca un hito importante en la historia de las relaciones entre judíos y católicos.
Por lo demás, la iniciativa conciliar está enmarcada en un contexto profundamente modificado por el recuerdo de las persecuciones y matanzas sufridas por los judíos en Europa inmediatamente antes y durante la Segunda Guerra Mundial.
A pesar de que el cristianismo naciera dentro del judaísmo y haya recibido de él algunos elementos esenciales de su fe y de su culto, la fractura se ha hecho cada vez más honda, hasta el punto de llegar casi a una mutua incomprensión.
Al cabo de dos milenios, caracterizados demasiado a menudo por la ignorancia mutua y frecuentes enfrentamientos, la declaración Nostra Aetate brindaba la ocasión para entablar o proseguir un diálogo con miras a un mejor conocimiento recíproco. Durante los años transcurridos, a partir de la promulgación de la declaración, se han emprendido numerosas iniciativas en distintos países. Estas han conseguido mejorar las condiciones, dentro de las cuales es posible elaborar y fomentar nuevas relaciones entre judíos y cristianos.
Partiendo de dicho documento, aquí hay que recordar solamente que los vínculos espirituales y las relaciones históricas que unen a la Iglesia con el judaísmo condenan como contrarias al espíritu mismo del cristianismo todas las formas de antisemitismo y discriminación. Con mayor razón estos vínculos y relaciones imponen el deber de una mejor comprensión recíproca y de una renovada estima mutua. De manera positiva es importante, pues, concretamente, que los cristianos procuren entender mejor los elementos fundamentales de la tradición religiosa hebrea y que capten los rasgos esenciales con que los judíos se definen a sí mismos a la luz de su actual realidad religiosa.
Aun partiendo de los problemas en las relaciones judeocristianas, el análisis que se hace en el libro de Latourelle (Artículo de R. Neudecker.) es crítico, por la sobriedad y diplomacia que respira el documento que se generó finalmente, aunque valora positivamente la visita del Papa Juan Pablo II a la sinagoga de Roma en 1986.
CONCLUSIÓN
La fe cristiana, al confesar el carácter concreto e histórico de la salvación, constituye un desafío permanente para la razón y un reto para la mentalidad relativista, proclive a ver en Cristo y en la Iglesia solamente una expresión más de la vivencia religiosa de la humanidad.
La razón moderna, al menos desde la Ilustración, se ha escandalizado de la pretensión cristiana de constituir la verdad definitiva en materia de religión. La razón moderna, erigida en norma suprema, sólo puede admitir una religión universal, válida para todos, que se mantenga “dentro de los límites de la mera razón”.
La crisis posmoderna de la razón sustituye la pretensión de verdad universal por el ideal regulativo del consenso democrático. La verdad no precede al consenso; es fruto de él. No es algo que se descubre; es el resultado de un acuerdo. El relativismo es presupuesto necesario de esta comprensión del diálogo: puesto que la verdad resultante es fruto del pacto, nadie puede pretender, antes del mismo, que su verdad sea más válida que la de los otros. Texto: Sor Gemma Morató.
