Ramiro Alfonso Gómez Arzapalo Dorantes / Vida Pastoral. Sept-Oct. 02 de sept.- El culto a la Santa Muerte en México se ha extendido de forma significativa en los últimos años, principalmente en aquellos sectores sociales cuyas condiciones socioeconómicas son desfavorables, ya que es en estos sectores marginales donde más se propicia la búsqueda de protección –o “contratos”– con entes numinosos (con quienes se establecen relaciones de tipo mágico), es decir con seres que están más allá de la realidad tangible de lo humano, y que entran en el ámbito de lo sagrado no cifrado por la oficialidad canónica institucional. Cultos como el de Juan Soldado, el Niño Fidencio y Malverde (en México), o la Difunta Correa y el Gauchito Gil (en Argentina), Santa Nefija como patrona de las prostitutas (en España), San Esteban como patrón de los homosexuales (en Italia), van en este mismo sentido. Se trata de “santos transgresores” que gozan de la canonización popular o que, si bien son canónicos, sufren un proceso de reconfiguración local que los despoja de sus virtudes oficiales y los reviste de otros “poderes” que son significativos para un determinado sector social que encuentra en ellos cobijo1.

Ubicación del culto a la Santa Muerte entre los cultos posmodernos
La Santa Muerte es uno de los actuales cultos posmodernos, y como tal reúne ciertas peculiaridades que deben ser concientizadas para su mejor comprensión. En primer lugar, hemos de apuntar que se caracteriza por una clara oposición a toda forma de regulación institucional; lo que significa que mantiene una relación periférica con la instancia religiosa oficial central. Entre tanto, su culto se distingue por su efervescencia y su rápida expansión, manteniendo poca constancia de sus miembros en un período de largo plazo, puesto que sus adeptos son fluctuantes, con un período muy corto entre el pasmo inicial y el olvido total, pasando por los puntos intermedios de: atracción, desilusión y abandono.

Dadas estas características, es muy comprensible que, como todos los cultos posmodernos, la Santa Muerte se acerca a la visión mágica del mundo. Recordemos que la magia considera que el mundo puede ser manipulado a partir de fórmulas y procedimientos rituales que hacen que la realidad reaccione de acuerdo a como desea quien ejecuta el acto mágico. No importan consideraciones éticas, ni la voluntad de terceros involucrados, mientras el ritual mágico –desde esta postura– se lleve a cabo con efectividad, ya que los elementos existentes en el mundo reaccionarán invariablemente según la voluntad de quien pronuncia la fórmula mágica. Se trata de una vivencia religiosa totalmente personal, en extremo, hasta el punto del solipsismo completamente desconectado de vínculos alternos.

En realidad, el culto a la Santa Muerte es coherente con las tendencias generales que culturalmente se viven en el flujo de lo que llamamos posmodernidad, en donde las desilusiones del proyecto moderno, hacen buscar un nuevo proyecto al margen de los grandes baluartes de la modernidad: la institución, la racionalidad, el progreso (visión optimista del futuro) y el humanismo (confianza en el ser humano y sus proyectos). La nueva tendencia posmoderna hace que el ser humano viva un eterno presente, en la ficción de una eterna juventud y en la eterna huida del compromiso, instalándolo en un nuevo tipo de hedonismo, donde el placer inmediato se convierte en el refuerzo perenne de la ficción de ese eterno presente. En esta nueva tendencia cultural de la inmediatez, los discursos religiosos institucionales resultan severamente afectados, pues son –en primera instancia– institucionales, implican una figura de autoridad y sostienen proyectos a largo plazo (implican toda la vida). Frente a este choque, no es de extrañar que muchos se encaminen –en su búsqueda por saciar su sed religiosa– a aquellas propuestas que ni les exigen compromiso, ni constancia, ni nada más allá de lo que en el momento desean remediar. De allí que prolifere la mencionada tendencia hacia lo mágico: la fórmula, el amuleto, el fetiche que asegura la protección o la inclinación del cosmos a favor de la intencionalidad propia.

El culto a la Santa Muerte y la violencia en algunos sectores mexicanos
La peculiaridad propia del culto a la Santa Muerte, en cuanto al sector social donde primordialmente encuentra cobijo su culto, hace establecer una estrecha relación con el tema de la violencia y con los grupos sociales que buscan amparo en actividades peligrosas. Así, tradicionalmente, el culto a la Santa Muerte se ha venido perfilando como uno de los cultos ampliamente abrazado por personas cuyo “trabajo” los pone en contacto cercano con la muerte. Regularmente se trata de grupos enemigos del Estado, tales como narcotraficantes, contrabandistas, secuestradores, ladrones, etc., que buscan en la Santa Niña una alianza en medio del peligro.

Dicho lo pasado, nos obligamos a decir que no todos están de acuerdo con esta catalogación inmediata. El culto a la Santa Muerte no tiene que ver sólo con sectores violentos, de hecho en algunos estudios recientes se ha mostrado que este culto tiende a crecer entre las mujeres, los obreros y otros sectores desprotegidos de la sociedad, que corroboran el ímpetu de protección sobrenatural “por fuera” de lo tradicionalmente establecido, al no hallarlo en los espacios “oficiales”. El trabajo de José Juan Sánchez Ambrocio2 sustenta este último argumento, cuando refiere:

[…] Desde la última década del siglo pasado resurgió este culto que había permanecido vigente y resguardado en el imaginario popular y que esperó la llegada de las circunstancias socioeconómicas propicias y el desgaste de las instituciones religiosas tradicionales para hacer una reaparición triunfal amparada en la cultura mediática. […] La Santa Muerte ha sido difundida masivamente a nivel mediático destacando que se trata de un culto marginal ligado a las actividades ilícitas como el narcotráfico, la prostitución o el robo, incluso se le ha llegado a mencionar como una especie de patrona de los delincuentes y los presidiarios. […] Sin embargo, esta imagen no corresponde con la realidad que para sorpresa de muchos se perfila en otra dirección, muy distinta de la que conocemos: por cada diez personas que van en busca de ayuda espiritual con la Santa Muerte, ocho son mujeres y dos son hombres. De estas mujeres la mayoría acuden para solucionar un problema de pareja que va desde la infidelidad, la falta de interés en la relación, el abandono, las relaciones destructivas, hasta la mera búsqueda de quien no tiene a nadie a su lado. […] ¿Mujeres? ¿Problemas de pareja? Luego ¿Dónde queda entonces el supuesto de que la mayoría de los devotos de la Santa Muerte son marginales y ligados a la delincuencia? Indudablemente, tal como lo menciona Manuel Valadez, conocido locatario del mercado de Sonora y uno de los impulsores del culto: “La Santa Muerte es de todos, y no me cabe duda que haya rateros o narcotraficantes que le rindan devoción ¿Pero no acaso también le rinden culto a la Virgen de Guadalupe a San Judas Tadeo, a San Juanita de los Lagos o al Sagrado Corazón de Jesús?” 3

En todo caso, podemos decir –de manera general– que quienes recurren al culto a la Santa Muerte, lo hacen porque:

1) Se le considera efectiva en cuanto a la realización material y expedita del favor solicitado.
2) Dicha efectividad no está ligada a una forma de vida determinada, es decir, no hay exigencias de tipo ético o moral implícitas.
3) En su culto, la actividad ritual se calca sobre el ritual de la Iglesia Católica Romana, especialmente en el rezo del rosario y la celebración de la misa, que son los dos actos principales de congregación o culto público entre los devotos a la Santa Muerte.

Ahora bien, refiriéndonos específicamente al sector violento que recurre al culto de la Santa Muerte, podemos apuntar lo siguiente:

1) Dichas personas encuentran refugio identitario, es decir, un núcleo de identidad “micro” en el que no hay un juicio a su forma de vida específica –generalmente violenta–. Dicho refugio identitario sería imposible encontrarlo en la sociedad “macro”, donde, de ninguna forma, sería aceptado.
2) Los individuos de sectores violentos encuentran en la Santa Muerte un sentimiento de protección sobrenatural en el que desaparecen las consideraciones juiciosas o reguladoras, es decir, sin el concepto de “pecado” (por ejemplo). Así, se entiende que no hay una exigencia de compromiso alguno más allá del mero culto de “contrato” con el ente numinoso (relación de tipo mágica). Es lógico, por tanto, que nunca encontremos conceptos como el de “conversión” en esta forma de ver lo religioso y la vida.
3) Quienes recurren a la Santa Muerte encuentran un sentimiento de bendición sobrenatural a su actividad laboral violenta, la cual se ve reafirmada –y hasta “justificada”– en el contexto social.

Conclusión
A pesar de que el culto a la Santa Muerte, como otros cultos populares, esté fuera de toda lógica para la Iglesia católica, no quiere decir que sea una actividad de suyo insignificante. Antes bien está revestida de un significado y cuenta con una lógica inherente.

La dificultad propia de entender este tipo de cultos, dada su diversidad, volatilidad, desestructura inherente y falta de homogeneidad, nos obliga a señalar que, en una visión pastoral, no pueden ser simplemente negados y descartados como si no existieran. Podremos no estar de acuerdo con su existencia, pero su presencia fenoménica en la sociedad es creciente, al grado de que impulsan y atraen con fuerza a sectores numerosos de la sociedad contemporánea. En todo caso, cabría reflexionar que si no se entiende este tipo de fenómenos, tal como el de la Santa Muerte, es tal vez porque no hay un enfoque adecuado para su comprensión. Me parece que es muy sintomático que sean los sectores sociales económicamente vulnerables, los que preferentemente se inclinan por estas tendencias de culto. Debe considerarse entonces que dichos sectores, al estar en condiciones reales de desprotección, no encuentran refugio en esquemas formales, tendiendo a la marginalidad religiosa, igual que su condición social –que también es marginal–. Como grupos, los individuos pertenecientes a estos sectores buscarán identidad, cohesión y reconocimiento social en estos “refugios marginales”, frente a una sociedad establecida que no los acepta socialmente.

Si sabe “leerse” e interpretarse el caos desestructurado del hombre posmoderno y sus profundas crisis (de sentido, de pertenencia social, de fe, etc.) podría la Iglesia aplicarse a sí misma el refrán: A río revuelto, ganancia de pescadores. Ya algunos teólogos como José María Mardones4 y Luis de Carvajal5 insisten que en el actual entorno globalizado, de corte eminentemente posmoderno, la religión cristiana se encuentra sumergida en una crisis sin precedentes, al grado que la estructura institucional no parece ser capaz de afrontarla bajo los lineamientos tradicionales, precisamente por estar en crisis la figura de la institución, la autoridad y la tradición –no solamente en el ámbito eclesiástico, sino en todos los ámbitos de la cultura occidental–. Estos autores insisten, desde el seno de la Iglesia, que si se saben atender las innumerables carencias de este ser humano inserto en esta nueva configuración cultural, con un acercamiento –no soberbio– sino humilde, especialmente en la forma respetuosa de aproximarse al otro desde su otredad y sus significados, podría la Iglesia encontrar un lugar más que privilegiado en medio de la vorágine solipsista de la época contemporánea, explotando lo que le es esencial: la socialidad a través de su vocación de Ecclesia.

Acerca del autor
Ramiro Alfonso Gómez Arzapalo Dorantes es Doctor en Historia y Etnohistoria (ENAH). Profesor-investigador en la Universidad Intercontinental, México, en las licenciaturas en Filosofía y Teología, además, coordinador de la Maestría en Filosofía y Crítica de la Cultura. Miembro del Sistema Nacional de Investigadores perteneciente a la Asociación Filosófica Mexicana y del Colegio de Estudios Guadalupanos. Estudioso de los procesos culturales implícitos en los fenómenos religiosos populares en comunidades de ascendencia indígena en México.

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Citas y fuentes bibliográficas
1. Entre los santos que la Iglesia católica acepta en su canon, pero que ha sufrido un proceso de configuración al grado de otorgársele poderes numinosos, figura San Judas Tadeo, con una desbordada devoción en la Ciudad de México.
2. Véase: José Juan Sánchez Ambrocio, Iconografía de la Santa Muerte, en: Transcripciones de conferencias magistrales, DEAS/INAH, no. 36, México 2007; “La Santa Muerte, una visión del futuro de la religiosidad popular en México”, en: Malbrán Porto, América y Méndez Torres, Enrique (Coords.), Memorias del I Congreso de Folklore y Tradición Oral en Arqueología, ENAH, México 2010, pp. 234-246.
3. José Juan Sánchez Ambrocio, “La Santa Muerte, una visión del futuro de la religiosidad popular en México”, en: Malbrán Porto, América y Méndez Torres, Enrique (Coords.), Memorias del I Congreso de Folklore y Tradición Oral en Arqueología, ENAH, México 2010, pp. 234-238.
4. José María Mardones, Posmodernidad y cristianismo: el desafío del fragmento, Sal Terrae, Santander 1988; Posmodernidad y neoconservadurismo: Reflexiones sobre la fe y la cultura, Verbo Divino, Navarra 1991; Nueva Espiritualidad: sociedad moderna y cristianismo, Universidad Iberoamericana-ITESO, en: “Cuadernos fe y cultura”, no. 11, México 1999.
5. Luis de Carvajal, Esta es nuestra fe: teología para universitarios, Sal Terrae, Santander 1989; Ideas y creencias del hombre actual, Sal Terrae, Santander 1993; Evangelizar en un mundo postcristiano, Sal Terrae, Santander 1993.