DIEZ CONDENAS DE LA COMISION (=COMITÉ) DE LA DOCTRINA DE LA FE

1. Notificación sobre algunas obras del Prof. Andrés Torres Queiruga(29 marzo 2012)
2. Nota de clarificación sobre el libro del Prof. José Antonio Pagola Jesús. Aproximación histórica. PPC, Madrid 2007, 544.pp. (18 junio 2008)
3. Nota sobre el libro del P. José María Vigil, CMF, Teología del pluralismo religioso. Curso sistemático de Teología Popular (Ediciones El Almendro, Córdoba 2002). (4 enero 2008)
4. Declaración conjunta sobre algunos escritos del P. Marciano Vidal, CSSR.(7 abril 2003)
5. Nota a propósito del libro de D. Juan José Tamayo Acosta, Dios y Jesús.(7 enero 2003)
6. Nota doctrinal sobre el libro Rehacer la vida religiosa. Una mirada al futuro, del P. Diarmuid O’Murchu, MSC. (8 julio 2002)
7. A propósito de la notificación de la Congregación para la Doctrina de la Fe sobre algunos escritos del P. Marciano Vidal. (15 mayo 2001)
8. “El teólogo y su función en la Iglesia”. Declaración a propósito del manifiesto suscrito por algunos teólogos españoles (abril 1989). (20 octubre 1989)
9. Nota doctrinal sobre usos inadecuados de la expresión “modelos eclesiológicos”(18 octubre 1988)
10. A propósito del cese del P. José Mª Castillo, SJ y del P. José Antonio Estrada, SJ como profesores de la Facultad de Teología de Granada. (14 julio 1988).

Un ejemplo de ineptitud.

 Muchos miembros de la Comisión de la Doctrina de la fe, obispos y teólogos (cf. actas CEE) merecen todo respeto. Son gente buena, de  buenos, estudios, pero, en conjunto, en comité (no igualmente todos), son ineptos (=no aptos), como los judeo-cristianos (no los judeo/judíos) a los que critica Pablo en Rom 10, 2-3): tienen celo de Dios, pero celo equivocado,  buena intención, pero mal entendida y practicada.

            Son buena gente, como he dicho, pero no apta para ese puesto, pues, como refrán “cuando el inepto toma una linde, la linde acaba, el inepto sigue”. Los de esa comisiòn (=comité). que han ido cambiando con los años) son todos españoles, y también los condenados/amonestados, aunque  J. M. Vigil   ejerce su magisterio  en América Latina (cf. servicios koinonia) y D.O’Murchu es irlandés, pero sus obras pioneras han sido asumidas por buena parte de “religiosas” hispanas, con disgusto del Comité de la CEE,  que han visto con horror cómo se les escapaba la clientela de  las “religiosas”.

Los amonestados/condenados de la lista, empezando por Castillo/Estrada, pasando por  M. Vidal y . J. M. Vigil, J.J. Tamayo hasta Pagola/Queiruga, son de lo mejor y más constructivo de la teología y de la iglesia española en los últimos tiempos, a los que el Comité de la fe de la CEE (por mandato de Roma o por propia iniciativa) han querido en vano acallar.

La mayoría de los notificados/condenados son amigos y colegas, todos merecen mi mayor agradecimiento y respeto. Sobre todos he publicado una nota en mi Diccionario de Pensadores Cristianos, en diversas revistas como Iglesia viva y Carthaginensia yen postales  RD y  FB. Todos ellos  son dignos  de respeto, merecedores de agradecimiento ¿Qué sería la iglesia hispana sin  Castillo, M. Vidal,   Pagola y   Queiruga.  En un sentido, las notas condenatorias del comité de la fe de la CEE ha publicado merecen nuestra “gratitud”, pues nos ayudan a descubrir los auténticos problemas, no para aceptar lo que ese Comité dice, sino para buscar  caminos distintos, en una línea de fe verdadera.

El Papa Francisco (con Mons. V. M. Fernández, nuevo prefecto de la “inquisición” romana han ofrecido  un correctivo y han abierto un nuevo camino para la “inquisición” romana. No sé si la Comisión de la Fe de la CEE asumirá ese correctivo (pidiendo disculpa/perdón) por sus “errores”, no sé si se auto-disolverá… o si podrá rehacerse dignamente. Dejo el tema abierto.

En las reflexiones que siguen, aprovechando la ocasión de que A. T. Queiruga nos acaba de ofrecer una síntesis de su propuesta teológico-eclesial en el Curso de Montes-Claros (13.7.23), quiero presentar una síntesis de su pensamiento, con la “notificación” de la Comisión de la CEE y unas reflexiones conclusivas.  Esta postal será larga. No hace falta que mis sufridos lectores la  lean entera. Pero puede servir como ejercicio de memoria y testimonio de la gratitud (y en mi caso amistad) que muchos sentimos por la vida y obra de A.T. Queiruga.

Va como primera imagen la Queiruga  para el curso de Montes-Claros. La segunda imagen es la A. González-Montes, el obispo/colega que firmó la amonestación contra A.T. Queiruga. He querido y quiero mucho a González-Montes; por eso me produce tristeza (y vergüenza ajena) que haya firmado esa notificación que puede valer como anotaciones para una disputa escolar, nunca como condena de la CEE. La última imagen es la mía, en el curso de Montes-Claros, escuchando con admiración a Queiruga

Torres Queiruga, A.(1940- ). INTRODUCCIÓN TEOLÓGICA(X. Pikaza, Diccionario Pensadores Cristianos, VD, Estella, 2013, 906-908

 Teólogo y filósofo católico, natural de Galicia (España). Ha sido profesor del Seminario de Santiago de Compostela, pero actualmente enseña en la Facultad de filosofía de la misma ciudad y busca el diálogo del cristianismo con el pensamiento de la modernidad. Es un profundo conocedor de la filosofía moderna y de sus relaciones con la teología. Sus trabajos más importantes se centran análisis de la revelación, entendida desde un punto de vista teológico (como manifestación de Dios en la historia) y filosófico (como apertura del hombre a su dimensión absoluta).

Desde esa perspectiva está desarrollando uno de los proyectos filosófico/teológicos más importantes de la actualidad, desde una perspectiva hispana (en castellano y en gallego/portugués). Sus obras son ya un punto de referencia obligado para el estudio de la “racionalidad ampliada”, en línea “mayéutica” (socrática), es decir, de despliegue de la propia identidad humana (y del sentido de la historia) en clave de apertura y revelación, vinculando así las mejores intuiciones de Hegel, en una línea que se aproxima a la de K. Rahner, pero destacando más el sentido de la historia y la apertura a la amplitud religiosa de la humanidad.

Desde unos sectores más tradicionales se le ha podido acusar de falta de rigor conceptual y de sistematización dogmática. Pero esa acusación proviene, precisamente, de la de la falta comprensión del nuevo paradigma filosófico/teológico de T. Queiruga, que ha pasado de una ontología de las esencias a una metafísica de las correlaciones (de la mano de → Amor Ruibal), de una intemporalidad platónica a la visión del pensamiento y de la vida como historia, y de una concepción absolutista de la verdad a una experiencia de comunicación, en la que el Dios cristiano no ha de entenderse en contra de otras visiones de Dios, sino en el contexto de un despliegue múltiple de lo divino. En los últimos años ha estudiado de un modo especial el sentido de Dios como Padre, poniendo de relieve la necesidad de un encuentro entre el cristianismo y las religiones, desde una perspectiva de ilustración religiosa y de apertura al conjunto de la historia humana. Su visión parece abrir nuevos caminos, obligándonos a repensar el "dogma" trinitario desde unas perspectivas filosóficas y religiosas diferentes, que hasta ahora no habían sido exploradas.

Queiruga no ha terminado de elaborar su proyecto teológico, de manera que su obra continúa abierta y así la queremos presentar, fijándonos de un modo especial en la visión de lo religioso. Pero queremos poner de relieve su comprensión “positiva” de de Dios y del hombre. A su juicio, la realidad de Dios ha de entenderse como un “bien” sumo, como buena noticia de vida, en medio de un mundo que, a pesar de sus tragedias, es lugar de afirmación vital. En esa línea ha elaborado una teodicea de la racionalidad y del amor, en un lenguaje que quiere ser comprensible, abierto a todos, en diálogo con el pensamiento de la modernidad.

Inreligionar. Torres Queiruga es un hombre de frontera, situado entre la filosofía de la religión y el análisis del cristianismo, desde una perspectiva que, manteniendo una gran simpatía por la Teología de la Liberación, se centra en problemas que parecen más vinculados a la tradición ilustrada de Europa. Su visión de Dios le ha llevado a elaborar un pensamiento mayéutico (socrático), donde vincula revelación sobrenatural y realización humana, que se sitúa en la línea de la gran herencia ilustrada de Europa. Las religiones, para ser fieles a sí mismas, tienen que estar dispuestas a dialogar con otras religiones, dejándose fecundar por ellos. Eso significa que las religiones son verdaderas en sí mismas en la medida en que pueden expresar su verdad en otros espacios religiosos.

«La verdad religiosa es siempre el reflejo de la plenitud de Dios en el espíritu del hombre, plenitud a la que por nuestra parte sólo puede responder la búsqueda conjunta, fraternal y compartida de todos, recogiendo los fragmentos de una verdad que, difractada en la finitud, está destinada a todos... Una consecuencia inmediata es la de un nuevo talante en el encuentro real de las religiones… Por eso he procurado hablar de inreligionación: igual que, en la “inculturación”, una cultura asume riquezas de otras sin renunciar a ser ella misma, algo semejante sucede en el plano religioso... En el caso del cristianismo, dada su confesión del carácter absoluto y definitivo de la revelación acontecida en Cristo, el problema adquiere una dificultad muy peculiar e intensa. Y precisamente porque la situación es nueva, nos faltan las palabras y categorías adecuadas para caracterizarla.

El exclusivismo resulta evidentemente insostenible. Pero... tampoco satisface un universalismo indiferenciado. Como alternativa intermedia se ha propuesto el inclusivismo, que tiene sin duda grandes ventajas, entre ellas la de reconocer algo tan fundamental como que todas las religiones tienen verdad y son caminos reales de salvación. Pero, como la misma palabra lo sugiere, al concebir a las demás en referencia centrípeta hacia la propia religión, considerada como la plena y definitiva, tiende a verlas “incluidas” en sí misma, con la consecuencia casi inevitable de querer asimilarlas. Para las otras religiones, la referencia inmediata a Dios desde la tradición y experiencia propias queda amenazada, para ser sustituida por la relación indirecta a través del cristianismo» (El diálogo de las religiones, Santander 1992, 35-36. Edición virtual en http://servicioskoinonia.org/relat/241.htm.). No se tanto, por tanto, de afirmar que todas las religiones son iguales, ni de rechazar a las otras (exclusivismo), ni de incluirlas en la propia (inclusivismo), sino de dialogar, de tal manera que cada religión asume y desarrolle los valores de las otras, sin renunciar a su identidad. Esto significa que las religiones son distintas, pero pueden dialogar y enriquecerse mutuamente.

Un versalismo asimétrico. Torres Queiruga no intenta decir que todas las religiosas son iguales. En contra de eso, él sabe que ellas son distintas. Por eso, al dialogar, no pueden identificarse entre sí, como si no tuvieran diferencias. Ciertamente, el fondo de todas las religiones (la revelación original de Dios) es igual en todas ellas. Pero cada una acoge de un modo distinto el potencial de la revelación de lo divino.

 «Por eso no me parece mal proponer la categoría de universalismo asimétrico. (a) «Universalismo», porque toma como base primordial e irrenunciable una doble convicción: que todas las religiones son en sí mismas caminos reales de salvación; y que lo son porque expresan por parte de Dios su presencia universal e irrestricta, sin favoritismos ni discriminaciones, puesto que desde la creación del mundo «quiere que todos las personas se salven» (1 Tim 2, 4). (b) Pero «asimétrico», porque es imposible ignorar el hecho de las diferencias reales entre las religiones: no -repetimos- porque Dios discrimine, sino porque por parte del ser humano la desigualdad resulta inevitable. Se trata de la desigualdad impuesta por la finitud creatural. El ofrecimiento divino es igualitario, pero su acogida humana se realiza, por fuerza, de manera y en grados distintos, según el momento histórico, la circunstancia cultural o la decisión de la libertad. Esto acontece en el proceso religioso de la vida individual: ¿no buscamos todos madurar, purificar y profundizar nuestra relación con Dios? Esto sucede en la historia de cada religión: ¿no debe hablarse, según eso, como dijeran los Padres de la Iglesia, de una religiosemper reformanda?...

Aun reconociendo carencias, deformaciones y defectos en todas, no sería realista ignorar que existen religiones que, incluso juzgadas en su estructura conjunta y atendiendo a su circunstancia, se nos aparecen objetivamente menos logradas; de suerte que no es injusto pensar que existen ya en la historia formas, elementos o aspectos que, de ser acogidos –“inreligionados”- las harían más plenas» (Ibid). Todas las religiones, incluida la nuestra, han de mostrarse, según eso, en su esencia más íntima, como descentradas extáticamente hacia el Centro común que las suscita y promueve. Todas se nos aparecen como un inmenso haz de caminos que, desde distancias distintas, convergen hacia el Misterio que las atrae y supera; como fragmentos distintos en los que se difracta su riqueza inagotable.

Cada religión refleja ese camino a su manera y desde una situación particular. Pero, por ser fragmentos de un mismo Misterio, no pueden ignorarse entre sí, sino sumar los reflejos, de manera que dando y recibiendo, cada uno crecerá en sí mismo y se sentirá más unido a los otros. Acoger la verdad ofrecida, lo mismo que ofrecer la propia, forma así parte indeclinable de la búsqueda religiosa. Sería monstruoso pensar que la riqueza del otro me empobrece a mí, igual que sería intolerable pretender acaparar como privilegio propio lo que pertenece a todos» (Ibid).

Diálogo de las religiones y autocomprensión cristiana. Éste es el título de una de las últimas obras (Santander 2005), en las que Queiruga pone de relieve la unidad de las religiones en su diversidad; por eso, no es suficiente un esfuerzo a favor de la inculturación (que el evangelio se introduzca en las diversas tradiciones culturales), sino que es necesario, como he dicho, un esfuerzo de “inreligionación”: que el cristianismo se introduzca en las diversas religiones, no para conquistarlas, sino para escuchar lo que ellas dicen y para establecer un diálogo sin imposiciones, abierto al mensaje de Jesús, que (para los cristianos) será la plenitud de la realización del hombre, entendida como revelación de Dios. Queiruga nos sitúa así, en último término, ante un “camino teológico” que sólo puede conocerse en la medida en que se va recorriendo, como un esfuerzo por comprender al Dios que se revela y es Uno, siendo Múltiple en sus revelaciones. En esa línea, se puede afirmar que la “revelación” de Dios se identifica en el fondo con el mismo despliegue humano, entendido por Queiruga de una forma básicamente positiva.

A partir de aquí, sin renunciar a la tradición trinitaria de la Iglesia, él ha destacado aquello que podríamos llamar un “binitarismo mesiánico” (Dios y Jesús), pero referido siempre al Espíritu que actúa también en las otras religiones, en un camino histórico donde se integra el conjunto de la humanidad. De esa manera, implícitamente, se abre una puerta para un estudio distinto de las cuestiones que la teología cristiana ha planteado en términos trinitarios. Conforme a la visión de Queiruga, el gran problema no es la solución del tema de la unidad y trinidad de Dios, sino el tema de su revelación positiva y salvadora dentro de una humanidad que parece amenazada por el sufrimiento y por la muerte.

En un plano general, Queiruga es un testigo de la bondad creadora de Dios, que se manifiesta como fuente de amor en las religiones y, de un modo muy hondo, en el cristianismo. En esa línea, él ha querido superar la visión de un Dios violento y vengativo, que sería contrario a la felicidad del hombre. Ciertamente, el mal existe, porque es una consecuencia de la finitud (y, en algún sentido, de la misma maldad de los hombres en la historia). Pero el bien de la vida y del hombre es mayor que todos los males. En esa línea, ha construido una teología optimista y comprometida, al servicio de la vida humana que, a su juicio, es signo y expresión de Dios, que va manifestándose a sí mismo en la vida de los hombres. Como testimonio de esa revelación y de la esperanza de futuro de la historia se siguen elevando y abriendo camino las diversas religiones, que deben dialogar entre sí, para fecundarse mutuamente. En esa perspectiva de apertura universal y de esperanza de salvación, Queiruga ha querido ser un testigo de la revelación cristiana.

Entre sus obras, cf. Constitución y evolución del dogma en A. Amor Ruibal (Madrid 1977); La constitución moderna de la razón religiosa (Estella 1992);  Recuperar la creación (Santander 1997); Por el Dios del mundo en el mundo de Dios (Santander 2000);A Revelación de Deus na realización do home (Vigo 2001): Para unha filosofía da Saudades (Santiago 2003); Repensar la resurrección.La diferencia cristiana en la continuidad de las religiones y de la cultura (Madrid 2003).

CEE. COMISIÓN EPISCOPAL PARA LA DOCTRINA DE LA FE.: NOTIFICACIÓN SOBRE ALGUNAS OBRAS DEL PROF. ANDRÉS TORRES QUEIRUGA

Introducción 1. En repetidas ocasiones han llegado a la Conferencia Episcopal Española consultas sobre la conformidad de los escritos del Prof. Rvdo. D. Andrés Torres Queiruga con la enseñanza de la Iglesia Católica. Tras un estudio de su abundante producción literaria, la Comisión Episcopal para la Doctrina de la Fe ha mantenido un diálogo extenso y detenido con el Autor, después del cual ha considerado necesario ofrecer una clarificación sobre su pensamiento teológico, tomando como referencia algunas de sus obras dedicadas a la Revelación[1], al diálogo de las Religiones[2], y a la Resurrección[3].

2. Un rasgo característico de los escritos del Profesor Torres Queiruga es la preocupación por “repensar” la enseñanza tradicional de la Iglesia con un doble propósito: mostrar de modo comprensible para el hombre de hoy en qué consiste la experiencia de la que habla el anuncio cristiano y expresan las formulaciones de la fe; y presentar una imagen de Dios que, en lugar de suscitar miedo, permita reconocerlo como “todo amor”, y una imagen del cristianismo que le permita no ser excluido del diálogo cultural y religioso. Tal preocupación es, sin duda, loable, pero habría de realizarse siempre sin reducir la fe cristiana a las categorías de la cultura dominante que pudieran eliminar u oscurecer la novedad introducida por la Encarnación del Hijo de Dios

1 El llamado “nuevo paradigma”

1. La preocupación por reformular el dogma lleva a Torres Queiruga a proponer un “nuevo paradigma”, según el cual una noción correcta de creación debe respetar y fundar la autonomía de las leyes de la naturaleza[4], pues no sería necesario aceptar ya “intervenciones puntuales” de Dios en el mundo[5]. Esto lleva al Autor a rechazar los milagros e incluso la resurrección de Jesucristo como milagro susceptible de pruebas empíricas[6].
2. La enseñanza de la Iglesia sostiene la clara distinción entre el mundo y el Creador como fundamento de la posibilidad de que Dios intervenga más allá de las leyes que Él mismo ha establecido[7]. Como recordaba Juan Pablo II respecto a los milagros de Cristo: «Está claro que el verdadero obstáculo para aceptarlos como datos, ya de historia ya de fe, radica en el prejuicio antisobrenatural [...] Es el prejuicio de quien quisiera limitar el poder de Dios o restringirlo al orden natural de las cosas, casi como una auto-obligación de Dios a ceñirse a sus propias leyes. Pero esta concepción choca contra la más elemental idea filosófica y teológica de Dios, Ser infinito, subsistente y omnipotente, que no tiene límites, sino en el no-ser y, por tanto, en el absurdo» [8]. Es cierto que Dios actúa siempre sosteniendo y guiando al mundo, pero ello no excluye que establezca una relación viva con el hombre en la historia, en la que cabe una Revelación de Dios con nuevas palabras y obras que culmina en la Encarnación.
3. En este nuevo paradigma no parece quedar clara la distinción entre creación y salvación[9]. Explica el Autor: «Pero si tomamos en serio la relación Creador-creatura, debemos contar con que a la “naturaleza” de ésta pertenece Dios, no ciertamente como pertenencia mundana, sino como fundación trascendente de su mismoser. Dios no está “fuera”, pues como Creador está siempre sustentando a la creatura; y, creando por amor, no está jamás pasivo ni le es indiferente, sino que, por su parte, es presencia salvadora e iluminadora desde siempre y para todo hombre y mujer»[10]. 6. Sin embargo, la enseñanza de la Iglesia nos recuerda que se debe salvaguardar la novedad de la vida en el Espíritu que Cristo nos alcanza. La explicación teológica del Autor sería aceptable siempre que no redujera la gracia y la bienaventuranza a un mero desarrollo de la naturaleza[11], como si la existencia cristiana consistiera simplemente en hacer explícito lo que ya está implícito. La Revelación expresa la novedad de la vida comunicada por el Espíritu Santo, presentándola como “una nueva creación” (cf. 1 Tm 3, 4-7; Ef 4, 17-24; 2 Cor 5, 17)[12]. La misma creación en Cristo (cf. Col 1,16) y la vocación de todo hombre a Dios (cf. GS 22) nos hablan de esa profunda y siempre novedosa perfección de la gracia como vocación última del hombre. De hecho, la conservación de las criaturas por parte de Dios[13] no agota toda la acción divina, pues «“sin el Creador la criatura se diluye”; menos aún ella puede alcanzar su fin último sin la ayuda de la gracia»[14].

2. Problemas referentes a la Revelación

 Para exponer su paradigma, el Autor distingue entre la fe de la Iglesia y las diversas interpretaciones que pueden darse de ella, y aboga por la “remodelación en la estructura del conjunto”[15]. Según él, «superada la concepción de la “revelación como dictado”, somos muy conscientes del carácter necesariamente interpretado de toda la revelación bíblica; más aún, de la pluralidad de “teologías” que la habitan, con la consiguiente mediación de la cultura ambiental […] podrían haber sido muy distintas de haberse extendido el evangelio en otros ámbitos […] seguirían siendo “las mismas” – es decir, traducción de la misma experiencia fundamental -, pero resultaría, con toda seguridad, muy difícil ver su parecido con las actuales»[16].

También tiende a interpretar la infalibilidad como característica más de actuaciones que de proposiciones porque en realidad éstas requieren un contexto muy determinado vinculado a una serie de supuestos teóricos que «ni son ni pueden ser los nuestros»[17]. 8. La enseñanza católica sobre la Revelación, expresada con la autoridad del Concilio Vaticano II, afirma que el lenguaje religioso no es simplemente la expresión de una experiencia determinada de Dios, sino que proporciona información objetiva sobre Él[18]. Si no fuera así, las formulaciones dogmáticas de la Iglesia dependerían completamente de la cultura de su entorno y se limitarían a ser meras aproximaciones a la verdad sobre Dios[19], que permanecería siempre oculto en un apofatismo radical[20]. La Iglesia ha enseñado los límites de nuestro lenguaje acerca de Dios[21], pero ha puesto en guardia ante tales extremos.

1. A partir de las premisas anteriores, la Revelación, según el Autor, se debe entender como un “caer en la cuenta” de lo que ya está en la persona: «Como Sócrates, el profeta o el fundador religioso no “meten” en sus oyentes algo externo que les sea ajeno, sino que les ayudan a caer en la cuenta, a “dar a luz” – “mayéutica” es el arte de la comadrona- lo que ellos o ellas ya son en su realidad más íntima, desde la presencia viva y actuante de Dios en la creación y en la historia (en esto ultimo radica la diferencia con la mayéutica griega)»[22].
2. El profesor Torres Queiruga quiere romper con una concepción de la Revelación como dictado[23] y la entiende como un descubrimiento de Dios ya presente y, en ese sentido, no más misteriosa que otro conocimiento: «Dios no necesita “llegar”, porque ya está siempre. Por eso la revelación efectiva es siempre una experiencia ya realizada, algo con lo que el sujeto religioso se encuentra en el mismo acto de tomar conciencia de ella. [...] Tomada en esta estructura originaria y bajo este aspecto, la revelación no resulta ni más misteriosa ni menos simple que un acto cognoscitivo cualquiera»[24]. «Despertada por la palabra (ex auditu) la persona reconoce y confiesa por sí misma y en sí misma (fides) la presencia reveladora de Dios»[25], y en este proceso no se puede recurrir a intervenciones divinas concretas, pues cualquier novedad gratuita e inesperada en realidad ya está siempre presente[26]. En este contexto prácticamente se da coincidencia entre filosofía y teología, sin que se aprecien grandes diferencias entre razón y fe[27].
3. En la Instrucción pastoral de la Conferencia Episcopal Española Teología y secularización en España. A los cuarenta años de la clausura del Concilio Vaticano II (30-3-2006), n. 9, los obispos españoles afirman: «Resulta incompatible con la fe de la Iglesia considerar la Revelación, según sostienen algunos autores, como una mera percepción subjetiva por la cual “se cae en la cuenta” del Dios que nos habita y trata de manifestársenos. Aun cuando emplean un lenguaje que parece próximo al eclesial, se alejan, sin embargo, del sentir de la Iglesia. Es necesario reafirmar que la Revelación supone una novedad, porque forma parte del designio de Dios que “se ha dignado redimirnos y ha querido hacernos hijos suyos”. Por ello, es erróneo entender la Revelación como el desarrollo inmanente de la religiosidad de los pueblos y considerar que todas las religiones son “reveladas”, según el grado alcanzado en su historia, y, en ese mismo sentido, verdaderas y salvíficas». 12. Aunque el Autor afirme que el “caer en la cuenta” no debe entenderse como una mera percepción subjetiva y que debe considerarse algo profundamente real[28], es difícil ver en su explicación de qué modo la Revelación comunica una verdad salvífica con contenidos objetivos, que mueve al entendimiento y a la voluntad humanos para aceptar una verdad que supera la razón. La noción católica de Revelación, tal como ha sido presentada por los Concilios Vaticano I y II[29], y expuesta en el Catecismo de la Iglesia Católica[30] conlleva necesariamente esos elementos que el Autor parece excluir en su interpretación.

 3. La perspectiva del llamado “pluralismo asimétrico”

 El Autor propone una teología del “pluralismo asimétrico” para comprender la relación del cristianismo con las otras religiones, las cuales serían expresión de vivencias religiosas de diferente valor con relación al cristianismo; de ahí el carácter asimétrico de este pluralismo religioso, en el cual Cristo aparece como culminación de la experiencia religiosa. Según esta teología, el carácter de plenitud del cristianismo no excluye que las religiones no cristianas puedan haber captado aspectos del Misterio de Cristo que resulten complementarios del cristianismo[31]. De lo cual concluye el Autor que no se debería hacer del cristianismo la realización histórica «perfecta y acabada en todos los aspectos; ni mucho menos, considerar las demás como caminos hacia ella»[32].

Una comprensión así de la plenitud de la Revelación en Cristo, que el Autor dice no negar sino explicar, no parece compatible con lo que el Nuevo Testamento dice de Cristo como Palabra definitiva del Padre, de lo cual dan testimonio los evangelistas: Yo soy el Camino y la Verdad y la Vida. Nadie va al Padre sino por mí. Si me conocierais a mí, conoceríais también a mi Padre (Jn 14, 6-7). 14. Estae teología del pluralismo asimétrico entiende de modo analógico el concepto de “palabra de Dios” y coloca bajo el mismo las “revelaciones” presentes en las religiones no cristianas. La Declaración sobre la unicidad y universalidad de la mediación salvífica de Cristo y de la Iglesia, Dominus Iesus, siguiendo al Concilio Vaticano II, reconoce que los textos sagrados de otras religiones «contienen elementos, gracias a los cuales multitud de personas han podido y todavía hoy pueden alimentar y conservar su relación religiosa con Dios», de suerte que «no pocas veces reflejan un destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres» (NA 2).

Ahora bien, «la Tradición de la Iglesia reserva la calificación de textos inspirados a los libros canónicos del Antiguo y del Nuevo Testamento, en cuanto inspirados por el Espíritu Santo», por eso el Vaticano II concluye afirmando que estos libros «enseñan firmemente, con fidelidad y sin error, la verdad que Dios quiso consignar en las sagradas letras para nuestra salvación» (DV 11)[33].

1. Según esto, la Iglesia valora lo que de positivo puede haber en otras tradiciones religiosas, pero mantiene siempre el carácter pleno y definitivo de la Revelación de Jesucristo[34]. Se debe recordar lo que la Congregación para la Doctrina de la Fe afirmó en su día sobre la obra del P. Dupuis: «Debe ser creído firmemente que Jesucristo es mediador, cumplimiento y plenitud de la revelación. Por lo tanto, es contrario a la fe de la Iglesia sostener que la revelación de o en Jesucristo sea limitada, incompleta e imperfecta. Si bien el pleno conocimiento de la revelación divina se tendrá solamente el día de la venida gloriosa del Señor, la revelación histórica de Jesucristo ofrece ya todo lo que es necesario para la salvación del hombre, y no necesita ser completada por otras religiones […] es legítimo sostener que el Espíritu Santo actúa la salvación en los no cristianos también mediante aquellos elementos de verdad y bondad presentes en las distintas religiones; pero no tiene ningún fundamento en la teología católica considerar estas religiones, en cuanto tales, como vías de salvación, también porque en ellas hay lagunas, insuficiencias y errores acerca de las verdades fundamentales sobre Dios, el hombre y el mundo»[35].
2. La valoración de las religiones no cristianas propuesta por el profesor Torres Queiruga se entiende dentro de su esquema “no intervencionista”, ya que si Dios se revelara a unos más que a otros sería injusto, de manera que todas las diferencias en este sentido deben ser atribuidas a “diferencias de captación” conforme a las cuales unos “caen en la cuenta” antes que otros[36]. El profesor Torres Queiruga incluso propone el abandono de la categoría bíblica de elección[37], por lo que puede suponer de favoritismo, de modo que a Dios nunca se le pueda atribuir el mal por conceder a unos más que a otros, lo cual no es compatible con la Historia de la Salvación cuya plenitud se da en Jesucristo. La voluntad salvífica universal conlleva que todo hombre, por medios que Dios conoce, puede alcanzar la salvación[38], lo cual no exige que Dios se tenga que revelar por igual a todos.

4. La resurrección de Jesucristo

Desde sus principios teológicos, Torres Queiruga propone una interpretación de la Resurrección en la que «lo que está en juego no son ajustes de detalle, sino la reestructuración del cuadro entero de la comprensión»[39], de modo que «responda a los parámetros de la cultura contemporánea»[40]. Para lograr este objetivo se acerca a los textos bíblicos con una actitud desmitologizadora. Para él una interpretación literal de los testimonios bíblicos no es aceptable, porque fueron escritos en un momento en que «el ambiente cultural era perfectamente receptivo para una comprensión de las manifestaciones de lo divino en la vida humana»[41] y desde una mentalidad «capaz de producir, leer y aceptar este tipo de narraciones»[42].

Desde estos principios, es coherente que el Autor acepte los planteamientos exegéticos más críticos en lo referente a la historicidad de los relatos pascuales, especialmente en lo que se refiere a las narraciones del hallazgo del sepulcro vacío[43] y de las apariciones del Resucitado[44]. 18. Para el Autor, los únicos acontecimientos históricos que están en la base de la fe en la Resurrección son la muerte de Jesús y la fe pascual de los discípulos. Después de la muerte de Jesucristo no hay ningún acontecimiento nuevo en el que se pueda fundamentar el paso de la Cruz a la fe en la Resurrección: «La novedad no puede ser buscada directamente en acontecimientos empíricos o en modificaciones empíricas de la realidad mundana»[45].

Para Torres Queiruga «la muerte y la resurrección coinciden»[46]. «Puesto que la nueva cosmovisión, en la que ya no cabe un intervencionismo divino, está culturalmente asimilada por todos»[47], la fe pascual no puede fundamentarse en una intervención categorial de Dios, sino en una “experiencia nueva” que tuvieron los discípulos[48], que consistió en caer en la cuenta «de que Jesús no había quedado anulado por la muerte, sino que él mismo en persona seguía vivo y presente, aunque en un nuevo modo de existencia»[49]. Los discípulos llegaron a la fe en que Cristo había resucitado cuando «comprendieron y confesaron que Jesús de Nazaret, asesinado injustamente por su fidelidad, no quedó aniquilado por la muerte física, sino que en Él se cumplió de manera ejemplar el destino del justo: Que Dios lo resucitó y que por eso continúa vivo a pesar de su derrota aparente»[50].

    Se trata de un “descubrimiento revelador”[51] al que llegaron por unos «acontecimientos y vivencias que, rompiendo la rutina de lo normal, abren los ojos y hacen caer en la cuenta»[52]. Torres Queiruga interpreta estas vivencias, individuales y colectivas que después de la Cruz conmovieron a los individuos y a la comunidad como «vivencias extáticas de una nueva presencia, procesos de conversión y rememoración íntimas, conmociones de sentimientos comunitarios, experiencias litúrgicas, imaginaciones catequéticas y recursos oratorios, reflexiones exegéticas y teológicas… Todo eso y mucho más debió de estar en acto en un momento de enorme receptividad y creatividad religiosa»[53].

Este modo de explicar el proceso por el que la comunidad llegó a la fe en la Resurrección de Cristo, lleva al Autor a negar su carácter histórico, aunque afirme la realidad de la misma: «Lo normal es no considerarla como acontecimiento “histórico” sin que esto implique, claro está, la negación de su realidad»[54]. Para él estamos ante un acontecimiento real pero puramente trascendente: «se trata del acto trascendente que sustenta creadoramente la persona de Jesús, impidiendo que sea aniquilada por la muerte»[55].

No parece respetar, por tanto, el carácter único que tiene el hecho de la Resurrección, puesto que en él se unen historia y trascendencia, tiempo y eternidad. Esto es coherente con su esquema teológico en el que no caben más que dos tipos de acontecimientos: los que están sometidos en su realidad física a las leyes empíricas o los que están totalmente al margen de las leyes empíricas[56]. Este modo de interpretar la naturaleza del hecho de la Resurrección no concuerda con el Catecismo de la Iglesia Católica, que enseña que en este caso estamos ante un acontecimiento “histórico y trascendente”, «real con manifestaciones históricamente comprobadas»[57]. 20. Esto nos lleva a la cuestión central que no es otra que el contenido de la fe en la Resurrección. Para Torres Queiruga el acontecimiento de la Resurrección es una acción de Dios por la que impide que Jesús sea anulado por la muerte. La fe en la Resurrección no es aceptar la verdad de un acontecimiento histórico y del que haya manifestaciones históricamente comprobadas, sino tener la convicción de que Jesús está vivo, en un modo de vida en la que hay una ausencia de corporeidad. Por ello, la Resurrección del cuerpo no es un elemento esencial de la fe pascual[58].

Es más, en el pensamiento de Torres Queiruga, lo lógico es que el cuerpo no haya resucitado. Tampoco las apariciones son acontecimientos esenciales para la fe en la Resurrección. Son simplemente “algún tipo de experiencia singular”[59]. El problema, por tanto, no está sólo en que no acepte las apariciones como «manifestaciones históricamente comprobadas» de la Resurrección, sino en que para él estos acontecimientos no han podido ocurrir. Su modo de explicar la fe en la Resurrección de Cristo no incluye ni la resurrección del cuerpo ni las apariciones.

Estas afirmaciones del Profesor Torres Queiruga modifican sustancialmente la comprensión que la fe de la Iglesia mantiene a propósito de la Resurrección. El que la Resurrección del Señor no sea una simple revivificación de un cadáver, no conlleva necesariamente que sea algo ajeno a la historia y sin posibilidad de ser verificado por testigos de una manera objetiva. El Catecismo de la Iglesia Católica, que debe ser considerado «como regla segura para la enseñanza de la fe»[60], recoge de una manera muy precisa cómo se debe entender la Resurrección, las apariciones y el sepulcro vacío: «Ante estos testimonios es imposible interpretar la Resurrección de Cristo fuera del orden físico, y no reconocerlo como un hecho histórico»[61]. «Acontecimiento histórico demostrable por la señal del sepulcro vacío y por la realidad de los encuentros de los apóstoles con Cristo resucitado, no por ello la Resurrección pertenece menos al centro del Misterio de la fe en aquello que trasciende y sobrepasa a la historia»[62]. Concebir la Resurrección de otra manera puede conducir a una cierta forma de gnosticismo[63].

5. Problemas de escatología

 Respecto a la fe cristiana en la resurrección de los muertos, y apoyándose en lo que explicaba sobre la Resurrección de Cristo, el Autor niega que se deba distinguir entre un estado del alma separada y una resurrección final porque dichas afirmaciones, según él, se basaban en un esquema mítico, cuando en realidad simplemente hay que hablar de una solidaridad de todos los humanos vivos y difuntos: «la dificultad radical nacía de la vinculación de la resurrección con el cadáver, pues entonces el “alma” tendría que esperar al “cuerpo” para poder reestablecer su plena identidad. Al reconocer a la muerte como un tránsito actual al nuevo modo de ser, la dificultad desaparece por sí misma. Por eso el Resucitado está ya plenamente con Dios y plenamente con nosotros […] Con lo cual se diluye igualmente un problema que fue muy vivo hace tan sólo unas décadas y que, en los términos en que se discutía, hoy nos resulta asombrosamente anacrónico: la discusión acerca del estado intermedio; es decir, de ese “tiempo/no tiempo” en que el “alma” esperaría la resurrección de los “cuerpos” al final del mundo […]

Estos símbolos [Parusía y juicio final] vehiculan en efecto un significado fundamental en la experiencia cristiana, pues aluden a la existencia de una incompletud real y de una espera verdadera también para los resucitados. De entrada, para ellos pudiera parecer anulada por el hecho de que la resurrección sea ya de todos y ya en la muerte. En realidad la verdad de esa espera sale reforzada. Porque al eliminar los esquemas míticos de resurrección general al final de los tiempos, se libera su auténtico sentido: el de una íntima comunión y solidaridad de todos los humanos vivos y difuntos; solidaridad que, fundada en Cristo (cf. Gal 3, 28), recoge en sí el pasado y anticipa el futuro, sin que ni siquiera la muerte sea capaz de romperla»[64]. En este sentido el Autor presenta la Asunción de la Virgen María en cuerpo y alma a los cielos simplemente como una explicación paradigmática de una situación universal[65].

Estas afirmaciones del Profesor Torres Queiruga difícilmente resultan compatibles con la enseñanza de la Iglesia tal como la expuso la carta Recentiores Episcoporum de la Congregación para la Doctrina de la Fe: «3) La Iglesia afirma la supervivencia y la subsistencia, después de la muerte, de un elemento espiritual que está dotado de conciencia y de voluntad, de manera que subsiste el mismo “yo” humano, carente mientras tanto del complemento de su cuerpo. Para designar este elemento la Iglesia emplea la palabra “alma”, consagrada por el uso de la Sagrada Escritura y de la Tradición. […] 5)

La Iglesia, en conformidad con la Sagrada Escritura, espera «la gloriosa manifestación de Jesucristo nuestro Señor» (DV I, 4), considerada, por lo demás, como distinta y aplazada con respecto a la condición de los hombres inmediatamente después de la muerte. 6) La Iglesia, en su enseñanza sobre la condición del hombre después de la muerte, excluye toda explicación que quite sentido a la Asunción de la Virgen María en lo que tiene de único, o sea, el hecho de que la glorificación corpórea de la Virgen es la anticipación de la glorificación reservada a todos los elegidos»[66]. Por lo demás, la Resurrección de la carne conlleva la resurrección de esta carne, aunque resulte transformada, como recordó el segundo Concilio de Lyon[67] y recoge el Catecismo de la Iglesia Católica[68]. También sobre la cuestión del realismo de la resurrección de la carne se pronunció la Congregación para la Doctrina de la Fe en una Nota sobre las traducción de las palabras “carnis resurrectionem” del Símbolo apostólico: «Abandonar la fórmula “resurrección de la carne” conlleva el riesgo de apoyar las teorías actuales que ponen la resurrección en el momento de la muerte, excluyendo en la práctica la resurrección corporal, en concreto de esta carne»[69].

Respecto a la oración por los difuntos, el profesor Torres Queiruga sostiene que «no celebramos la eucaristía por nuestro hermano difunto, sino con nuestro hermano difunto (igual que no se celebra por Jesús, sino con Jesús)»[70]. En este sentido rechaza la objetividad de los textos de las plegarias e incluso de los mismos ritos fúnebres: «Verdaderamente, cuando la sensibilidad está medianamente alerta, asombra pensar que podamos tener la ocurrencia de intentar “convencerlo” a él, como si nuestro amor por los difuntos fuese mayor que el suyo o fuese más honda nuestra preocupación por su felicidad. Es claro que nadie pretende tal enormidad en su intención subjetiva, pero la objetividad de las plegarias y de los ritos procede demasiadas veces como si nosotros fuéramos los buenos, cariñosos y misericordiosos, que están esforzándose por conmover a un dios cruel, justiciero y terrible, a quien conviene “propiciar” por todos los medios»[71].

Sin embargo la Iglesia manifiesta su fe también en las fórmulas litúrgicas, de las que los ritos funerarios no son una excepción, sino más bien un lugar teológico para la escatología[72]. El Autor ha mostrado reticencias respecto a la oración de petición, pero la Iglesia ha entendido siempre, siguiendo el mandato del Señor, que este aspecto de la oración también debe cultivarse. En el Catecismo de la Iglesia Católica[73] encontramos una exposición de este tipo de oración, que no se puede entender como un “intento de convencer a Dios”, presentación que supone más bien una caricatura.

En realidad, se trata simplemente de alcanzar lo que Dios ha dispuesto que se realice mediante la plegaria[74], pues, según la providencia de Dios, determinados efectos se realizan con la colaboración de las criaturas, colaboración que incluye las oraciones[75]. En concreto, respecto al valor de la Eucaristía celebrada y ofrecida por los difuntos, además de la práctica inmemorial de la Iglesia, los Concilios de Florencia[76] y Trento[77] la han enseñado de manera explícita, insistiendo expresamente en su valor propiciatorio. Son, por tanto, verdaderos actos de solidaridad con los difuntos, en la comunión de los santos. El Catecismo de la Iglesia Católica[78] ha recordado de nuevo esta enseñanza, con una peculiar alusión al Concilio Vaticano II[79]. 

Conclusión

26. La Iglesia alienta la tarea de los teólogos y valora profundamente el empeño por comunicar la Palabra de Dios respondiendo a las inquietudes de nuestro tiempo. Sin embargo, no debe olvidarse que el uso de determinados instrumentos filosóficos o históricos debe estar guiado por la misma doctrina revelada. Es necesario profesar la fe de la Iglesia según la interpretación constante que Ésta ha mantenido, siendo conscientes de que el valor de las intervenciones magisteriales no es fruto de una teología opinable, sino de la asistencia del Espíritu Santo[80]. La noción de cambio de paradigma empleada por el profesor Torres Queiruga y las conclusiones que se siguen de ella no siempre son compatibles con la interpretación auténtica que ha dado la Iglesia a la Palabra de Dios escrita y transmitida. 27. A modo de síntesis, los elementos de la fe de la Iglesia que quedan distorsionados en los escritos del profesor Torres Queiruga son los siguientes:

• La clara distinción entre el mundo y el Creador, y la posibilidad de que Dios intervenga en la historia y en el mundo más allá de las leyes que Él mismo ha establecido. • La novedad de la vida en el Espíritu que Cristo nos alcanza, con la consiguiente distinción entre naturaleza y gracia, entre creación y salvación. Así como, la necesidad de la gracia sobrenatural para alcanzar el fin último del hombre.

• El carácter indeducible de la Revelación, mediante la cual Dios ha dado a conocer al hombre su designio salvífico, eligiendo a un pueblo y enviado a su Hijo al mundo.

• La unicidad y universalidad de la Mediación salvífica de Cristo y de la Iglesia.

• El realismo de la resurrección de Jesucristo, en cuanto acontecimiento histórico (milagroso) y trascendente.

• El sentido genuino de la oración de petición, así como el valor de la intercesión y mediación de la Iglesia en su oración por los difuntos, especialmente en la Eucaristía.  La distinción real entre el momento de la muerte personal y el de la Parusía, entendida ésta como culminación y plenitud de la Historia y del mundo.

Con la presente Notificación, la Comisión para la Doctrina de la Fe quiere salvaguardar aspectos esenciales de la doctrina de la Iglesia para evitar la confusión en el Pueblo de Dios y contribuir al fortalecimiento de su vida cristiana; espera igualmente que el Prof. A. Torres Queiruga siga clarificando su pensamiento y lo ponga en plena consonancia con la tradición de fe autorizadamente enseñada por el Magisterio de la Iglesia. La Comisión Permanente de la Conferencia Episcopal Española, en su CCXXIII reunión, dio su aprobación a la publicación de la presente 

NOTAS [1] Repensar la revelación. La revelación divina en la realización humana, Trotta, Madrid 2008, 574 pp. [=Revelación]. [2] Dialogo de las Religiones y autocomprensión cristiana, Sal Terrae, Santander 2005, 151 pp. [= Religiones]. [3] Repensar la resurrección. La diferencia cristiana en la continuidad de las religiones y de la cultura, Trotta, Madrid32005, 374 pp. [= Resurrección]. [4] Resurrección, 110-111. [5] Cf. Resurrección, 104-105. [6] Cf. Resurrección, 33. [7] En el siglo XIX, el Concilio Vaticano I, en la Constitución Dei Filius, habló de los milagros como ayudas para la Revelación (cf. DH 3009) y declaró condenada la negación de su posibilidad (cf. DH 3034). En la época de la controversia modernista, de nuevo se tuvo que recordar esta verdad (cf. DH 3485). El Concilio Vaticano II ha vuelto a hablar de los milagros en la Constitución Dei Verbum 4. [8] Juan Pablo II, Catequesis del 9-XII-1987, 7 en Insegnamenti di Giovanni Paolo II, X, 3 (1987) 1359. [9] Cf. Resurrección, 12. En este sentido para el Autor toda la historia es historia de la salvación en cuanto el ser humano acoge la iniciativa de Dios (cf. Revelación, 423), pero esta iniciativa no puede consistir en intervenciones puntuales de Dios (cf. Revelación, 202) y se tiende a identificar con la conservación de la criatura por parte de Dios (cf. Revelación, 430). [10] Revelación, 242. [11] El Magisterio de la Iglesia tuvo que recordar en diversos contextos estas verdades, como en el Concilio de Vienne, cuando se enseña que no se puede alcanzar la bienaventuranza sin el don gratuito del lumen gloriae (cf. DH 895); o frente al sínodo de Pistoya, afirmando que la primera santificación del hombre que Dios le otorgó no era algo debido o consecuencia de su naturaleza (cf. DH 2616); o en la Encíclica Humani generis de Pío XII, sosteniendo que la creación de criaturas intelectuales no conlleva de por sí la ordenación a la visión beatífica (cf. DH 3891). Más recientemente, al investigar las causas de algunos errores en el campo de la oración cristiana, la Congregación para la Doctrina de la Fe recordó las desviaciones gnósticas para las que la gracia era un bien natural del alma, de modo que no haría falta implorarla a Dios como don (cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Orationis formas, 8 en Id.,Documentos 1966-2007 (ed. E.Vadillo Romero) [=Doc.] 70, 15/463). [12] Cf. Concilio de Trento, Decreto sobre la justificación, cap. 7 (DH 1528-1529). [13] La presentación que hace el Autor de la conservación divina tiene alguna expresión confusa, como la citada afirmación de que a la “naturaleza” de la criatura pertenece Dios como fundación trascendente de su ser (cf.Revelación, 242), lo cual no muestra con claridad la distinción re et essentia entre Dios y las criaturas que enseña el Concilio Vaticano I (DH 3001; 3023-3025; cf. también DH 2846). [14] Catecismo de la Iglesia Católica [= CCE] 308. [15] Resurrección, 27. [16] Religiones, 96-97. [17] Revelación, 491. [18] Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Notificación sobre la obra «Jesus Symbol of God» del P.Roger Haight, sj, I (Doc. 104, 11/760). [19] La Congregación para la Doctrina de la Fe en Mysterium Ecclesiae enseñó que las fórmulas dogmáticas no son meras aproximaciones (cf. Doc. 17, 20/83) y se ha opuesto a un relativismo dogmático tanto en la notificación sobre Leonardo Boff (cf. Doc. 58, 14/319) como en la Dominus Iesus 4 (cf. Doc. 90, 7-8/614-615). Este relativismo de hecho disuelve la verdad acerca de Dios en el entorno cultural y filosófico de cada momento, como se tuvo que recordar a Tissa Balasuriya (cf. Doc. 83, 19/568) y a Jon Sobrino (cf. Doc. 106, 10/770-771). [20] Las indicaciones de la Congregación para la Doctrina de la Fe acerca de las obras de Tony de Mello (cf. Doc. 85, 2/576) son muy significativas a este respecto, y no resulta extraño que el profesor Torres Queiruga haya dirigido la edición de sus obras completas y le cite elogiosamente en Religiones, 101, simplemente aludiendo a que se pueden haber producido algunos equívocos. El apofatismo radical de Tony de Mello parece ir más allá de “algunos equívocos”. [21] Uno de los textos más significativos y solemnes lo encontramos en la enseñanza trinitaria del Concilio IV de Letrán: «Entre el creador y la criatura no se puede señalar la semejanza sin dejar de señalar que la desemejanza es mayor» (DH 806); cf. CCE 39-43; Conferencia Episcopal Española, Instrucción Pastoral Teología y Secularización en España. A los cuarenta años de la clausura del Concilio Vaticano II (30.3.2006) [= TYSE] 14. [22] Religiones, 16-17; cf. Resurrección, 33. También en Revelación este planteamiento aparece desarrollado con amplitud, aunque encontramos presentaciones sintéticas del mismo, como en Revelación, 425; 506-507 entre otros. [23] Cf. Revelación, 109-110. [24] Revelación, 201; cf. ibid. 239. [25] Revelación, 135. Más adelante (p. 430) aclara que el por sí misma incluye fundada y promovida por Dios, pero con esto no se admite realmente que la revelación supere las fuerzas de la naturaleza (cf. CCE 50; 1998). [26] Cf. Revelación, 225. [27] Cf. Revelación, 432-433. [28] Cf. A.Torres Queiruga, «Revelación como “caer na conta”: razon teológica e maxisterio pastoral» en Encrucillada149 (2006) 357-373. [29] La hermenéutica de la contraposición entre ambos que propone el Autor no ayuda a la correcta comprensión de los mismos, cf. Revelación, 110. [30] Cf. CCE 51-53; 153-159. [31] Religiones, 89; cf. Revelación, 394. [32] Religiones, 113. [33] Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración Dominus Jesus, 8 (Doc. 90, 19-20/619). [34] Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración Dominus Jesus, 6 (Doc. 90, 13-14/617-618). [35] Doc. 93, 8.13/669-671. [36] Cf. Religiones, 35-37; Revelación, 406-407. [37] Cf. Religiones, 43-46; Revelación, 423. [38] Cf. GS 22 y Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración Dominus Iesus, 21 (Doc. 90, 60/635). [39] Resurrección, 31. [40] Resurrección, 23. [41] Resurrección, 57. [42] Resurrección, 69. [43] Resurrección, 86: «¿La resurrección como tal implica la necesidad de que el sepulcro quedase vacío?». [44] Resurrección, 100: «hablar de una visión del resucitado tomando las palabras en el sentido normal carece sencillamente de sentido». [45] Resurrección, 153. [46] Resurrección, 173; cf. también pp. 205-207. En la p. 206 afirma: «la resurrección acontece en la misma cruz». [47] Resurrección, 154. [48] Resurrección, 152. [49] Resurrección, 155. [50] Resurrección, 161; cf. p. 176. [51] Resurrección, 176. [52] Resurrección, 177. [53] Resurrección, 207; p. 209: «la comunidad descubrió la resurrección de Jesús». [54] Resurrección, 26; p. 187: «La resurrección es real, pero no física». [55] Resurrección, 113. [56] Resurrección, 106: «Non datur tertium». [57] CCE 639. [58] Resurrección, 87: “sea cual fuere el destino del cuerpo físico –del cadáver-, para la fe el resultado es exactamente el mismo”. [59] Resurrección, 101. [60] Juan Pablo II, Constitución Apostólica Fidei depositum (11.10.1992), 4. [61] CCE 643; cf. también CCE 645. [62] CCE 657. [63] «¿cómo no evocar los intentos de una «gnosis» que renacía continuamente bajo múltiples formas, deseando penetrar este misterio con todos los recursos del espíritu humano, esforzándose por reducirlo a las dimensiones de unas categorías plenamente humanas? Tentación muy comprensible, ciertamente, y sin duda inevitable, pero con una tendencia muy inquietante a vaciar imperceptiblemente todas las riquezas y la importancia de lo que, ante todo, es un hecho: la Resurrección del Salvador. También en nuestros días –y no es precisamente a vosotros a quienes debemos recordarlo– vemos cómo esta tendencia manifiesta sus últimas consecuencias dramáticas, llegándose a negar, incluso entre los fieles que se dicen cristianos, el valor histórico de los testimonios inspirados o, más recientemente, interpretando de forma puramente mítica, espiritual o moral, la Resurrección física de Jesús. ¿Cómo no nos ha de doler profundamente el efecto destructor que estas discusiones deletéreas tienen para tantos fieles?»: Pablo VI, Discurso a los participantes en un symposium sobre la Resurrección de Jesucristo, 2, en AAS 62 (1970). [64] Resurrección, 227-228. [65] Cf. Resurrección, 229-230. [66] Doc. 35, 14.16-17/173. [67] Cf. DH 854. [68] Cf. CCE 1017. [69] Doc. 55, 7/280-281. [70] Resurrección, 300. [71] Resurrección, 302. [72] Cf. Doc. 35, 15/173. [73] Cf. CCE 2629-2633; 2738-2741. [74] Cf. Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae II-II 83 2. [75] Cf. CCE 306-308. [76] Cf. DH 1304. [77] Cf. DH 1743; 1753; 1820. [78] Cf. CCE 957-958. [79] Cf. LG 50. [80] Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Donum veritatis 10. 34 (Doc. 71, 18. 60/483. 493).

Nota en la sesión celebrada en Madrid el 29 de febrero de 2012.

X Adolfo González Montes, Obispo de Almería,

Presidente José Rico Pavés, Secretario

X. PIKAZA,SIETE DISTORSIONES EPISCOPALES SOBRE A.T. QUEIRUGA

T. Queiruga ha elaborado una teología al servicio de la comprensión de la fe, a través de un ejercicio riguroso de pensamiento y de fidelidad cristiana, acompañando de un modo generoso a miles de creyente (y de no creyentes) a lo largo de su fecunda vida... en nombre de Jesús, dentro de la Iglesia.

No conozco ninguna institución cultural (ni política) que sea capaz de "condenar" de esta manera a los mejores de sus miembros. Vamos a llamarles Maestros de las Distorsiones (como a otros le llamaron Maestros de las Sentencias). Si no cuento mal son siete, y como he dicho han estado siete años estudiando al detalle la teología de Queiruga, para acabar diciendo que tiene siete distorsiones.

1ª DISTORSIÓN: distinción entre el mundo y el Creador, y la posibilidad de que Dios intervenga en la historia y en el mundo más allá de las leyes que Él mismo ha

establecido. A . T. Queiruga admite sin dificultad el comienzo del Credo (Creo en Dios Padre Creador del cielo y la tierra. Pero dicho eso queda abierto el tema de cómo se entiende la “distinción clara” entre Creador y Mundo. Es posible que algunas expresiones de Queiruga no agraden a todos, pero ancho lugar hay en la Iglesia para opiniones en ese campo, desde Orígenes y Gregorio de Nisa hasta Urs Von Balthasar y Rahner, desde Máximo el Confesor hasta Amor Ruibal.La segunda parte de la frase de la Comisión (que Dios intervenga en el mundo más allá de las leyes que él mismo ha establecido) me parece muy poco afortunada. Es evidente que hay teólogos que la defienden (¡Dios establece unas leyes y después la rompe…!), pero dicha así parece mucho más “peligrosa” que las opiniones de Queiruga, pues da la impresión de que supone que Dios establece primero unas leyes… pero que después, de un modo caprichoso, las cambia, cuando le parece.

Tengo la impresión de que los teólogos de la Comisión no quieren decir eso, o no quieren decirlo de esa forma (o no saben lo que dicen), pero parecen decirlo, como si supieran, por algún decreto divino lo que Dios creador quiso al principio y lo que añadió después (con los cambios que introduce en su decreto eterno, cuando le parece). Tengo la impresión de que Benedicto XVI en su famosa Lección de Ratisbona está más cerca de Queiruga que de estos Maestros de la Distorsión.

2ª DISTORSIÒN. La novedad de la vida en el Espíritu que Cristo nos alcanza, con la consiguiente distinción entre naturaleza y gracia, entre creación y salvación. Así como, la necesidad de la gracia sobrenatural para alcanzar el fin último del hombre.

Seguimos en el tema anterior, más de lo mismo. Sin duda, en un sentido, esta tesis de la Comisión puede defenderse, pero dicha así resulta un poco “burda”, como si hubiera primero una naturaleza… y después una gracia que viene de fuera…como si hubiera primero una creación y luego se añadiera una salvación. También aquí me parece más peligrosa la tesis de la Comisión que las reflexiones de Queiruga (que, otra parte, son matizables, en un campo teológico). Tengo el sentimiento de que la Comisión de la Distorsión no ha entrado de verdad en los intentos teológicos del primer H. de Lubac (luego Cardenal de la Iglesia)… No ha pasado por los grandes temas sobre Naturaleza y Gracia, tal como se plantearon hacia los años cincuenta, antes del Vaticano II. Es como si no hubiera llegado a las discusiones del Vaticano II. Sean lo que fueren las tesis de H. de Lubac (en Surnaturel), los estudiosos de la Biblia nos sentimos muy molestos con una teología que empieza con la naturaleza… y añade luego, como desde fuera, la naturaleza. No conozco ningún teólogo bíblico de cierta envergadura que acepte sin más la fórmula de la Comisión.

3ª DISTORSIÒN. El carácter indeducible de la Revelación, mediante la cual Dios ha dado a conocer al hombre su designio salvífico, eligiendo a un pueblo y enviado a su Hijo al mundo.

Ciertamente, la revelación categorial (vengamos a Rahner, que está al fondo del tema) no puede deducirse de la afirmación transcendental del hombre como Oyente de la Palabra. Pero el tema no es Ése, en abstracto: El tema es el despliegue concreto de la revelación como historia… Da la impresión de que la Comisión no se ha dado cuenta de que la realidad no es “naturaleza” en el sentido ontológico de cierto helenismo (no de todo el helenismo). La novedad del cristianismo (o del judeo-cristianismo) ha sido precisamente el “descubrimiento” de la realidad como historia, con lo que ese esquema de lo deducible y lo indeducible termina siendo muy tosco. No sé si hay que pasar por Kant y Hegel para plantear mejor estos temas. No sé si hay que leer un libro como el de G. Baena (Fenomenología de la Revelación, Sigueme, Estella 2011, con más de mil páginas sobre esta cuestión)…

No es ahora el momento de exponer los detalles… pero lo que dice la Comisión no creo que “vaya a misa”. Ciertamente, tengo en este campo algunas diferencias con Queiruga, pero son diferencias de matices, entre colegas, que quieren ser fieles a la Revelación como Historia. En ese contexto el lenguaje de la “elección de un pueblo particular” puede y debe mantenerse, pero con muchísimos matices (desde el Cristo crucificado en todos los crucificados, desde el Cristo caminante con todos los que caminan,  cf. Rom 8) , no caigamos en el Dios pre-paulino (pre-cristiano) que hace acepción de pueblos y personas (precisamente admitiendo la diferencia de pueblos y personas).

4ª DISTORSIÓN. La unicidad y universalidad de la Mediación salvífica de Cristo y de la Iglesia.

Algo conozco la teología de Queiruga, y me da la impresión de que no dice las cosas que le atribuye este comité de árbitros de notifiaciones, aunque, claro yo no lo he leído con la finura crítica de estos Maestros de la Distorsión. De todas formas, que yo sepa (lego en el tema, como soy, simple fiel al que Queiruga podría dañar con sus doctrinas)… nunca ha negado Queiruga la unidad y universalidad de la Mediación salvífica de Cristo, sino que ha querido defenderla mejor, y hacerla más comprensible, introduciéndola dentro de la Revelación Universal de Dios (en todos los pueblos, de muchas maneras, de mucha formas, como empieza diciendo Hebreos). El Logos que se ha hecho “carne” en Jesús es el Logos universal de Dios (y de la misma creación) como sabían los teólogos alejandrinos (por sólo poner un ejemplo). Cuando ellos dicen que el Logos se encarna “en la naturaleza humana” están diciendo algo que está cerca de las cosas que dice Queiruga, aunque con otro lenguaje, en un contexto de historia, más que de “naturaleza/esencia”. No es que me haga feliz la teología de los alejandrinos (de Orígenes, por Atanasio a Cirilo…), pero la considero una de las cumbres del pensamiento cristiano. Quien condene a Queiruga está corriendo el riesgo de condenarles a ellos.

5ª DISTORSIÒN. El realismo de la resurrección de Jesucristo, en cuanto acontecimiento histórico (milagroso) y trascendente.

Me sorprende este juicio. No sé a qué se refieren al hablar del “realismo” de la resurrección, no sé qué entienden por “realidad” (la Biblia no dice lo que es, tampoco la ciencia moderna, ni siquiera Aristóteles la define…). Entre nosotros, a. Ruibal y Zubiri anduvieeron  toda su vida intentando precisar lo que es la  realidad. Pues bien, tras este excurso, debo decir que Queiruga  no niega la realidad la resurrección de Jesucristo, ni su sentido más hondo como acontecimiento histórico… y trascendente. Lo que pasa es que la forma en que la comisión entiende esas palabras (historia, milagro, trascendencia…) no es la misma de Queiruga. Y añado que Queiruga plantea las cosas de manera mucho más honda, evangélica y cristiana que esta comisión que es en el fondo una comisión de mala Escolástica.  

Éste es un tema clave, que no se puede solucionar dos párrafos breves. Pero, a modo de ejemplo, siguiendo en la “materia” de esta 5ª distorsión, quiero añadir que la utilización de la palabra “milagro” en este contexto me parece desgraciada (poco afortunada). Yo matizaría ciertas afirmaciones de Queiruga, en diálogo teológico respetuoso… Pero lo que me supera es que la Comisión presente la resurrección de Jesús como un “acontecimiento milagroso”. Eso si que es confundir el lenguaje… La resurrección no es un “milagro”, como algo que se añade a la vida de Jesús, desde fuera (como otros posibles milagros), sino que es la revelación de la “realidad” divina de Jesús, el descubrimiento de lo que ha sido y es, como centro y sentido del despliegue histórico de la humanidad (así, al menos, la ha presentado Marcos y el conjunto del NT). Mucho me temo que esta Comisión no ha entrado de verdad en el testimonio pascual del NT.

6ª DISTORSIÒN- El sentido genuino de la oración de petición, así como el valor de la intercesión y mediación de la Iglesia en su oración por los difuntos, especialmente en la Eucaristía.

Yo también tengo aquí mis reparos respecto a las tesis de Queiruga sobre la oración de petición. Por un lado creo que todo lo que dice es verdad, se puede y se debe decir… No hagamos de la oración de petición una especie de trueque o negocio con Dios… No pensemos que por mucho pedir (como los gentiles, con muchas palabras, dice Mt 6, 7… Pues ya Dios sabe que lo que necesitamos. Pero, al mismo tiempo, estoy convencido de que la oración, en forma de alabanza y petición (y de otras formas) pertenece al despliegue “divino” de la historia humana. No se trata de pedir para conseguir cosa de fuera (como si chantajeáramos a Dios), no se trata de pensar que con más misas sacamos más almas de purgatorio… Pero estoy convencido de que la auténtica petición ensancha el corazón, nos abre a lo divino…

En esa línea, pienso que el hombre es un “ser de deseos” (como se dice en la Biblia de Daniel). Orar es abrirse a los más hondos “deseos”, de tal forma que Dios mismo se exprese en nuestra vida. En ese sentido, después de admitir todo lo que dice Queiruga, pienso que el tema de la oración de petición sigue abierto (en otra perspectiva, en otra línea, desde nuestro ser de amigos-colaboradores de Dios). Tengo la impresión de que Queiruga quiere decir también algo de esto. De todas formas, tendríamos que hablar de ello, no se trata en modo alguno de condenarle, sino de redescubrir lo que ha sido y lo que es la Oración de Jesús, el Huerto del Monte de los Olivos y en la Cruz, y, de un modo especial, desde su Resurrección orante.

7ª DISTORSIÓN La distinción real entre el momento de la muerte personal y el de la Parusía, entendida ésta como culminación y plenitud de la Historia y del mundo. No  voy a seguir tratando del tema, no voy a entrar en una “distorsión” en la que algunos discutidísimos papas de Aviñón tuvieron opiniones distintas (Juan XXII y Benedicto XII)…Me basta con recordar que el mismo NT sigue ofreciendo grandiosas “distorsiones”. Tanto Lucas 23 (hoy estarás conmigo en el paraíso) como el Evangelio de Juan (todo se ha cumplido…) se sitúan más cerca de la línea de Queiruga que de la línea de la Comisión.Así, de paso, para fijar mejor las cosas, la Comisión podría mandar también una “notificación” descalificatoria a San Lucas y a San Juan…. y a cientos de teólogos y creyentes que han tenido en este campo visiones distintas, aunque todas centradas en la misma experiencia del Cristo Salvador.  termino mi “serie Queiruga”.La mima Biblia dice que el Reino se encuentra dentro de nosotros (cf. Lc 17, 21).

Por eso, el camino de Dios es ruta de interioridad. Pero debemos añadir que esa interioridad ha de entenderse de manera dialogal: para hallarse verdaderamente dentro de nosotros, respondiendo a la pregunta que nosotros le hacemos, Dios ha de encontrarse también fuera, como amor que nos enriquece, palabra que nos interpela. En ese contexto se pueden distinguir (sin separarlos) dos modelos:

 – El modelo del despliegue histórico destaca más el camino de la inmanencia, definiendo a Dios como Vida al interior de nuestra vida, como Aquel cuya figura vamos descubriendo y modelando a medida que avanzamos en nuestra racionalidad (nuestro conocer y amar). Dios se encuentra, según eso, al interior de nuestra vida y la marcha religiosa puede definirse como de “mayéutica” o alumbramiento: damos a luz aquello que tenemos (somos) dentro de nosotros mismos.

– Otro modelo de revelación destaca más la ruptura: estando dentro de nosotros, Dios se encuentra por encima de aquello que podemos descubrir en nuestra vida interna, a lo largo de la historia; por eso, su Palabra es voz que sobreviene desde fuera, como una semilla que fecunda y enriquece nuestra vida. Dios no está ahí sólo porque nosotros le busquemos y podamos conocerle, sino porque él mismo es amor y porque quiere en amor revelarnos su misterio.

Esta es la paradoja: la idea de Dios (siendo transcendente) va emergiendo al interior de nuestra historia, como si estuviera dentro, como si formara parte de nuestro ser profundo, como si sólo tuviéramos necesidad de afinar el oído y escucharla (escuchándonos a nosotros mismos). Esta perspectiva de inmanencia histórica de Dios la han evocado de formas complementarias algunos grandes pensadores de la modernidad, de Hegel al último Zubiri, desarrollando una imagen de Platón, que presentaba a Sócrates como mayeuta, partero de Dios en la historia. Así lo viene destacando  A. Torres Queiruga.

Mayéutica es el arte de las comadronas. Ellas no engendran, pero ayudan a que nazca lo engendrado, para que los hombres o mujeres “grávidos de Dios” culminen su itinerario de alumbramiento. Esta visión de la mayéutica responde de manera clásica al esquema filosófico y humano de Platón, que haciendo suyos los principios de Sócrates, concibe el pensamiento como reminiscencia: recordamos y alumbramos aquello que llevábamos dentro, en el mismo principio divino de nuestro ser, de manera que el proceso de la vida se concibe así como despliegue del germen de Dios (amor, conocimiento) que nosotros mismos somos El conocimiento es a veces doloroso porque el humano prefiere la ignorancia: mantenerse en un nivel de superficie, dejando que la vida le resbale, sin alzarse ni enfrentarse con ella.  

El ser humano (en nuestro caso la historia) conoce la verdad, pero no puede alumbrarla (no la sabe decir), si no encuentra quien le ayude, haciéndole preguntas, llevándole al lugar en donde emerge la ciencia verdadera del conocim¬iento de sí mismo. Por eso es necesario el arte del mayeuta educador, de aquel que está versado en las técnicas más hondas de maduración y alumbramiento, que va guiando a los demás en el camino de gestación, hasta que puedan encontrarse a sí mismos, descubriendo y alumbrando forma su verdad interna.

Dios mismo late desde siempre, al interior de los humanos, pero es un Dios que late (¡bello durmiente del bosque!), a quien nosotros mismos debemos despertar, para que así despertemos nosotros, tomando conciencia de nuestra raíz divina y alumbrando nuestra propia verdad al alumbrarle (haciendo que se exprese en nosotros). Dios viene a mostrarse, según eso, como la Semilla más honda de nuestra existencia: Aquel que va expresándose y desplegando su verdad a medida que nosotros despertamos a la verdadera vida humana.

Los hombres y mujeres religiosos y/o los sabios, como Sócrates y Buda, han sido auténticos mayeutas de Dios, ayudándole a nacer en la conciencia humana, como expertos en alumbramiento religioso: han penetrado hasta el estrato más profundo de la vida, asumiendo el dolor ¬del alumbramiento sagrado. Este camino de búsqueda interior y gestación es doloroso y arriesgado, pues lleva al humano más allá de la cortina de apariencias, de las cosas que se dicen sin pensar, hasta la hondura de los grandes pensamientos, al plano donde el mismo Dios habita y se desvela en nuestra vida.

Mayéutica divina, alumbramiento de Dios en la historia.

Nacimiento de Dios y nacimiento humano son inseparables: a lo largo de la historia va emergiendo la idea de Dios y emergemos (nacemos) nosotros mismos, en proceso de maduración, recogido por los grandes textos religiosos de la humanidad (Biblia, Vedas etc): la idea de Dios nace al interior de nuestra idea, la vamos descubriendo a medida que avanza la historia. Estamos, según eso, ante un ¬camino de inmanencia: lo divino es como germen que se encuentra dentro, latente en nuestra vida, y que nosotros debemos despertar. Dios se hace camino (nace) en nuestro mismo caminar humano. Dios se manifiesta desde el fondo de nuestra vida, como semilla que va madurando a medida que nosotros mismos vamos madurando. No somos dos "cosas" distintas (Dios y nosotros), sino dos momentos o aspectos de una misma realidad de fondo, es decir, el Dios en que somos nosotros (siendo en él y siendo, de esa forma, independientes, seres personales). El itinerario de Dios es, según eso, nuestro mismo itinerario: La misma historia es así la educadora (=educere, sacar lo que había dentro), de manera que ella conduce a los hombres hasta el lugar donde pueden dar a luz su "idea" más alta, una “idea y realidad” que siendo suya les desborda (como puso de relieve de un modo genial San Anselmo). De esa forma vamos descubriendo nuestra hondura como humanos, seres que pueden conocer y amar, reconociendo nuestra verdad (que es la Verdad de Dios en que existimos, nos movemos y somos, como dijo Pablo en Atenas, según Hech 17). Ciertamente, para dejar que Dios se manifieste en nuestra vida debemos vencer dificultades exteriores, resistencias interiores y dolores: el camino que conduce al castillo interior (¡Santa Teresa!) es un complicado, largo la¬berinto, un ascenso que va en contra de las mil facilidades de la vida que nos quieren encerrar en lo inmediato. Por eso, aquel que logra conocerse es como un "héroe" de la vida y plenitud interna, vencedor de mil olvidos y obsesiones, muertes interiores y dragones (por utilizar un lenguaje psicológico y simbólico). Nosotros le encontramos, él se revela

 En esa hondura más profundo que nuestra radical profundidad, emerge el ser divino, a quien vamos descubriendo a lo largo de la historia, con la ayuda de los grandes itinerantes (mayeutas, místicos y santos) que nos hacen penetrar hasta el misterio divino de la historia. Pues bien, en esa hondura, al encontrarnos a nosotros mismos, descubrimos al Dios que nos habita (nos llena por dentro, nos impulsa). Todo es nuestro en ese encuentro; pero todo a la vez de Dios, como los cristianos hemos descubierto en Cristo, conforme a la visión del Dogma de Calcedonia (es perfectamente hombre, siendo Dios perfecto). Éste es el camino que han seguido algunos grandes testigos de Dios, como Santa Teresa de Jesús, cuando buscándose a sí misma en lo más hondo de su vida descubren al mismo Dios, tras la siete murallas o cercos que custodian y defienden su secreto. Al buscarse a sí mismos, en gratuidad total y claridad intensa, los hombres religiosos han descubierto su identidad divina, abriendo así una vía mística (misteriosa, personal y sorprendente) de búsqueda y encuentro con Dios, en la gran roca o muro inaccesible de su divinidad (para saber al fin que no son ellos los que le han encontrado, sino que ha sido Dios quien se ha manifestado). En este contexto podemos distinguir dos momentos, pero sabiendo que son inseparables (como dice Calcedonia, hablando de Jesús). (a) Hay un momento de transcendencia. Los cristianos confiesan que Dios mismo se ha revelado, porque así lo ha querido, en el despliegue de la historia israelita, tal como ha venido a culminar en Jesucristo. (b) Hay un momento de inmanencia. La misma historia es proceso engendrador de Dios que va emergiendo en forma humana, en el camino creador (revelador) de la cultura.

La misma historia es “matriz” donde se engendra lo divino, no por necesidad, sino porque Dios lo ha querido, el Dios de Jesús, que es un Dios de encarnación. Así lo muestra, por ejemplo, el gran símbolo de la Mujer de Ap 12,1-5, que engendra al mismo Dios trascendente en su historia de dolores. Ella está grávida de Dios, y así le engendra (engendra a su Hijo), superando la persecución del Dragón adverso. La revelación se identifica así con un proceso de maduración: la misma vida humana es camino de emergencia sagra¬da, religiosa y Dios aparece como germen de vida y realidad que habita–alienta (se despliega) dentro de nosotros.

¿Matizaciones? Esta visión de Queiruga responde sin duda a la experiencia del cristianismo. Pero debemos entenderla de un modo adecuado, y no con caricaturas, como han hecho los críticos episcopales de las siete distorsiones.

1. a) En la historia humana de la revelación de Dios no todo da lo mismo,sino que hay momentos estelares de revelación que se identifican con los grandes creadores religiosos y en especial con Cristo. En esa línea dice Queiruga que las revelaciones no son simétricas e iguales.
2. b) Ciertamente, Dios es trascendente, pero no fuera de la historia, sino en la misma historia humana. Entendida así, la historia de los hombres es más que historicidad positiva; es presencia de trascendencia.
3. c) No estamos sólo grávidos de Dios, sino que junto a la semilla de Dios (¡parábola del sembrador, Mc 4 par), tenemos un hueco donde ha podido ir cayendo semilla de muerte,es decir, de lo diabólico. Sabemos que en la marcha divina de la historia triunfará la semilla buena, pero tenemos que ponernos en manos de Dios y precisar bien el camino, en actitud de acogimiento y gracia.
4. d) Por eso, en el interior del mismo esquema mayeútico, de la historia como proceso de alumbramiento divino, debemos situar el esquema revelatorio de la siembra y gracia de Dios.Si de verdad hacemos la marcha de Dios, descubriremos que es el mismo Dios quien hace con nosotros su marcha (revelándose él mismo, porque quiere, pero siempre en nuestra historia, es decir, en nuestra humanidad, no fuera de ella).
5. e) En esa línea, siendo todo nuestro, todo es de Dios. Nuestra Palabra más honda no nos pertenece. Siendo todo nuestro, todo es de Dios, que siembra su gracia en nuestra vida.El hombre moderno ha querido poseer la Palabra en propiedad, dominando de esa forma al mismo Dios. Pues bien, en contra de eso, los hombres y mujeres religiosos (amantes verdaderos) saben que no es bueno volverse propietarios. En diálogo vivimos; sólo en diálogo de donación y acogida podemos desplegar nuestras más hondas posibilidades. Lo más nuestro es una Gracia de Dios. Cristo ha nacido de la historia de los hombres (es plenamente humano) siendo Hijo de Dios (precisamente por ser el verdadero Hijo de los hombres).Éste es un tema que A. Torres Queiruga comparte con su maestro K. Rahner.

 Para más lectura cf. K. Rahner,Espíritu en el mundo, Herder, Barcelona 1963; Oyente de la palabra, Herder, Barcelona 1967; A. Torres Queiruga, La revelación de Dios en la realización del hombre, Cristiandad, Madrid 1987; La constitución moderna de la razón religiosa, EVD, Estella 1992; X. Zubiri, El problema filosófico de la historia de las religiones, Alianza, Madrid 1993; El problema teologal del hombre, Alianza, Madrid 1997.